NHỮNG GÌ ĐANG NUÔI DƯỠNG CHÚNG TA? ( mở đầu)

Những gì đang nuôi dưỡng chúng ta?
Kinh Thánh có đoạn: "Anh em không chỉ sống nhờ cơm bánh, nhưng còn nhờ vào mọi lời Thiên Chúa phán ra". Bất kỳ ai trong chúng ta đều được sinh ra, lớn lên mỗi ngày. Mỗi ngày, chúng ta thường có 3 bữa ăn để cung cấp chất dinh dưỡng, năng lượng để sống, làm việc. Trái đất chứa đựng đầy đủ chất để con người phát triển lành mạnh. Không khí cung cấp oxy, nước, ánh nắng mặt trời, chất dinh dưỡng tất cả đều phục vụ con người. Nhưng, ngoài những điều chúng ta nhìn thấy, con người cũng đang được nuôi dưỡng bởi khá nhiều yếu tố: tư tưởng, các mối quan hệ, văn hóa địa phương, nơi sinh sống, công việc, thói quen.... Những yếu tố tạo nên một con người, tạo nên tính cách, số phận khác nhau. Những ai hiểu biết và áp dụng những điều đó có lợi cho cuộc sống, người đó sẽ trở nên hạnh phúc, khỏe mạnh, bình an và thịnh vượng. Còn những ai không hiểu, không tìm tòi và quan sát người đó sẽ chịu sự chi phối của ngoại cảnh. Thiên Chúa không giúp đỡ những người không có lòng khiêm tốn, khiêm nhu. Họ là những người hiểu rõ về thân phận con người: mọi người đều bị giới hạn bởi không gian, thời gian, và tri thức. Họ hiểu rằng họ cần nỗ lực, học hỏi và thực hành để phát triển bản thân cũng như giúp đỡ mọi người, tạo một môi trường thuận lợi để ai cũng được phát triển. Nhiều người tự hỏi: tại sao có những người giàu có, thành công và gia đình hạnh phúc, ngược lại cũng có những người rơi vào hoàn cảnh nghèo khổ, cơ cực, bất an... Đôi khi, số phận mỗi người hoàn toàn khác nhau, và bởi nguyên nhân khác nhau: "mưu sự tại nhân, thành sự tại thiên". Số phận phụ thuộc vào ơn Trời ban và sự cố gắng của con người. Trách nhiệm của chúng ta là cố gắng làm tròn bổn phận và cố gắng để thay đổi cuộc sống sao tốt đẹp hơn. Còn, ông Trời ban nhiều hay ít là tùy thuộc. 

Hệ tư tưởng của sự phát triển

Lời BBT: ở Việt Nam, các chính sách hỗ trợ phát triển của Ngân hàng thế giới (WB), của Quỹ tiềntệ quốc tế (IMF) và của Liên Hợp Quốc (UN)… đối với các nước đi sau thường ít được mổ xẻ ởnhững tác động tiêu cực của chúng. Là một nước có tốc độ tăng trưởng cao, những năm qua Việt Nam cũng nhận được sự hỗ trợ đáng kể từ các tổ chức này. Nhiều chuyên gia IMF, WB, UNDP… đã trở thành bạn bè thân thiết giúp Việt Nam có thêm những kinh nghiệm phát triển quýbáu. Tuy nhiên, bài viết của William Easterly mà chúng tôi giới thiệu ở đây lại tiếp cận vấn đềtheo chiều ngược lại - trực diện phê phán các chính sách hỗ trợ phát triển của WB, IMF và UN…

William Easterly là GS. kinh tế Đại học New York, đồng Giám đốc Viện nghiên cứu phát triển New York, thành viên Trung tâm phát triển toàn cầu Washington… Ông có nhiều bài viết và sách có giá trị về kinh tế và phát triển, đặc biệt là về kinh tế châu Phi và các nước đang phát triển[1].

Theo W. Easterly, các quan điểm về phát triển của WB, IMF và UN… với lịch sử hơn nửa thế kỷ qua đã tạo ra một hệ tư tưởng về phát triển (Ideology of Development) theo nghĩa xấu của từ này. Hệ tư tưởng này tôn thờ Chủ nghĩa duy phát triển (Developmentalism).

Chủ nghĩa duy phát triển, trong cách nhìn của W. Easterly, mắc sai lầm ở chỗ đã không ngần ngại hứa hẹn một câu trả lời cuối cùng để giải quyết mọi vấn đề xã hội, từ dân chủ, nghèo đói đến tình trạng chuyên chế, tham nhũng hoặc chiến tranh. Nó cố tình đưa ra một công thức chung về phát triển nhằm áp dụng cho mọi nơi, ở mọi lúc. Đội ngũ trí thức riêng của nó là các chuyên gia của các tổ chức quốc tế như IMF, WB và UN. Thomas Friedman, tác giả cuốn “Thế giới phẳng...” và Jefrey Sachs, một trong những chuyên gia hàng đầu của UNDP và là người đề xướng những chính sách viện trợ cho các nước nghèo, được W. Easterly coi là “đảng viên hàng đầu của đảng phát triển”. W. Easterly chỉ ra, trên khắp thế giới các chính sách của IMF, WB và UN đã liên tục thất bại trong hàng chục năm qua. Nhưng các tổ chức này không biết đến điều đó, bởi nó được giải thích rằng các nước áp dụng chính sách của họ đã bỏ sót “một điều kiện cần thiết nào đấy”… Theo W. Easterly, những trường hợp thành công như Trung Quốc, Thổ Nhĩ Kỳ hay Việt Nam đều không phải là những nước biết nghe lời các thể chế quốc tế. Còn Mexico, Venezuela, Nga… lại là những ví dụ về sự thất bại khi đi theo lời khuyên của các chuyên gia phát triển.

Tác giả khẳng định, nên vứt bỏ chủ nghĩa duy phát triển vào sọt rác và đưa nó vào bảotàng của những hệ tư tưởng thất bại. Kinh nghiệm thành công của các nước phát triển không thểmáy móc trở thành chính sách để áp dụng cho những nước đi sau. Tự do lựa chọn là con đường tối −u để các nước đang phát triển và nghèo đói tìm được con đường của riêng mình để tiến tới thịnh vượng.

Những nội dung trên được W. Easterly trình bày có phần cực đoan với nhiều ý kiến cần thiết phải được thảo luận thêm. Dù tán thành hay không tán thành, người đọc có thể nhận ở W. Easterly không ít ý kiến rất đáng tham khảo. Với Việt Nam, mặc dù được W. Easterly coi là quốc gia thành công nhờ không nghe theo những chỉ dẫn của các chuyên gia, tuy nhiên, yêu cầu phải tỉnh táo để tiếp thu có chọn lọc kinh nghiệm từ bên ngoài, rõ ràng, luôn là yêu cầu hết sức chính đáng.

Với tinh thần như vậy, BBT xin trân trọng giới thiệu bài báo của William Easterly với bạn đọc

Những hệ tư tưởng đã bị thất bại của thế kỷ trước vừa chấm dứt thì một hệ tư tưởng mới lại nổi lên thay thế chúng. Đó là hệ tư tưởng của sự phát triển và nó tham vọng một giải pháp cho tất cả những vấn đề của thế giới. Nhưng giống như những chủ nghĩa khác đã thất bại trước đó, Chủ nghĩa duy phát triển là một điều nguy hiểm và là một xu thế nghiêm trọng[2].

Bóng ma của hệ tư tưởng đen tối đang ám ảnh thế giới[3]. Nó đang tiến gần đến cái chết giống như những hệ tư tưởng gây mệt mỏi của thế kỷ trước - những hệ tư tưởng đã bị phá sản một cách thảm hại. Nó đang nuôi dưỡng một số xu hướng nguy hiểm nhất của thời đại chúng ta, bao gồm cả trào lưu tôn giáo chính thống. Nó là hệ tư tưởng của chủ nghĩa duy phát triển đã kéo dài nửa thế kỷ, hiện nay nóđang phát triển mạnh.

Giống như tất cả những hệ tư tưởng khác, hệ tư tưởng về sự phát triển hứa hẹn một câu trả lời toàn diện cuối cùng cho tất cả các vấn đề xã hội, từ nghèo đói và nạn mù chữ đến tình trạng bạo lực và những nhà thống trị chuyên quyền. Nó có đặc điểm chung của hệ tư tưởng khi cho rằng chỉ có duy nhất một câu trả lời đúng, và nó chỉ chấp nhận những bất đồng quan điểm nhỏ. Nó luận ra câu trả lời duy nhất này cho tất cả mọi người từ một lý luận chung ngụ ý áp dụng cho tất cả và cho khắp mọi nơi.

Không cần chú ý đến những nhân tố địa phương, đến những người được hưởng các chi phí và lợi ích của nó; sự phát triển thậm chí còn có giới trí thức của riêng nó được hình thành từ chuyên gia ở các tổ chức IMF, WB và UN.

Sức mạnh của chủ nghĩa duy phát triển đang tạo ra sự nản lòng, bởi sự thất bại của tất cả những hệ tư tưởng trước đó có lẽ đã đặt nền móng cho sự đối lập của hệ tư tưởng với sự tự do của các cá nhân và xã hội khi lựa chọn vận mệnh của họ. Mặc dầu vậy, từ khi Chủ nghĩa cộng sản sụp đổ, phương Tây đã cố gắng chớp lấy thời cơ này để tâng bốc chiến thắng của họ trước sự thất bại của Chủ nghĩa cộng sản. Hệ tư tưởng của sự phát triển đang làm nảy sinh một phản ứng đối lập nguy hiểm. “Một câu trả lời duy nhất đúng” có nghĩa là “Thị trường tự do”; đối với thế giới nghèo đói, điều đó được xác định là thực hiện bất cứ cái gì mà IMF và WB yêu cầu bạn làm. Nhưng sự phản ứng ở châu Phi, Trung á, Mỹ Latin, Trung Đông và Liên bang Nga lại là việc đấu tranh chống lại thị trường tự do. Vì vậy, một trong những ý tưởng kinh tế tốt đẹp nhất của thời đại chúng ta, vị thần hộ mệnh thị trường tự do đã được trình bày bằng một trong những cách tồi tệ nhất có thể, khi những người ngoài cuộc không được bầu chọn đang áp đặt học thuyết cứng nhắc đó đối với những người bài ngoại bất đắc dĩ.

Sự phản ứng dữ dội đã gay gắt đến mức làm cho những hệ tư tưởng đã thất bại lại có được các đảng viên mới trên khắp các lĩnh vực của mình. Ví dụ, ở Nicaragua những điều chỉnh về cơ cấu của IMF và WB đã thất bại rõ ràng đến mức khi đem so sánh thì lại thấy chế độ Sandinista của những năm 1980 là tốt. Lãnh tụ của chế độ này, ông Daniel Ortega hiện đã quay trở lại nắm quyền. Những hành động của IMF trong suốt cuộc khủng hoảng tài chính Argentina năm 2001 nửa thập kỷ sau vẫn tiếp tục tác động làm cho Hugo Chavez, vị lãnh tụ của Venezuela đang được chào đón nhiệt liệt ở Buenos Aires. Những chỉ thị độc đoán của WB và IMF ở Bolivia đã cung cấp phương tiện để từ đó vị tổng thống theo chủ nghĩa xã hội mới của nước này, ông Evo Morales có tiếng nói. Việc thanh toán nợ gây thất vọng sau tám khoản vay để điều chỉnh cơ cấu cho Zimbabwe, và 8 triệu USD hỗ trợ của nước ngoài trong suốt những năm 1980 và 1990 đã giúp Robert Mugabe mở một cuộc phản công dữ dội vào chế độ dân chủ. Việc áp dụng “liệu pháp shock” của IMF - WB - và Jeffrey Sachs đối với Liên Xô cũ đã tạo ra một sự luyến tiếc lâu dài đối với chủ nghĩa Cộng sản. ở Trung Đông, 154 triệu USD từ sự trợ giúp của nước ngoài giữa năm 1980 và 2001, 45 khoản vay điều chỉnh cơ cấu và những lời tư vấn của “chuyên gia” đã tạo ra sự tăng trưởng GDP theo đầu người bằng không đã giúp tạo ra mầm mống phát sinh trào lưu sùng bái đạo Hồi.

Phản ứng chống lại toàn cầu hoá từ bên trên nay đã lan ra khắp nơi trên trái đất. Giờ đây nó đe dọa tiêu diệt sự hiểu biết, tiêu diệt những bước tiến ôn hoà, hợp lý hướng tới sự vận động tự do hơn về hàng hoá, về tư tưởng, về vốn và về con người.

BỘ CHÍNH TRỊ CỦA HỆ TƯ TƯỞNG PHÁT TRIỂN

Hệ tư tưởng của phe phát triển không chỉ có các chuyên gia thiết kế thị trường tự do của mình, mà còn có các chuyên gia thiết kế một kế hoạch kỹ thuật toàn diện nhằm giải quyết tất cả những vấn đề của người nghèo. Những chuyên gia này coi nghèo đói là một vấn đề hoàn toàn mang tính kỹ thuật sẽ được giải quyết bởi các ngành khoa học kỹ thuật, khoa học tự nhiên và bỏ qua các ngành khoa học xã hội phức tạp như Kinh tế học, Chính trị học và Xã hội học.

Sachs - nhà kinh tế học nổi tiếng của trường Đại học Columbia, là một trong những chuyên gia chính. Ông hiện đang phục hồi học thuyết của mình về liệu pháp gây shock bất ngờ, học thuyết đã bị thất bại một cách thảm hại ở Nga, cụ thể là đưa ra những hứa hẹn giảm đói nghèo toàn cầu trong một sớm một chiều. Ông

đã từng nói, “Những vấn đề của châu Phi có thể giải quyết được bằng những công nghệ thực tiễn và đã được chứng minh”. Kế hoạch của ông có sự tham gia của hàng trăm chuyên gia nhằm giải quyết mọi vấn đề của người nghèo, từ vấn đề phân bón sạch, giáo dục, đến việc nuôi con bằng sữa mẹ; từ những chiếc xe đạp, các hệ thống năng lượng mặt trời, đến việc mặc đồng phục đi học của những trẻ mồ côi cần giúp đỡ và những chiếc cối xay gió. Không đề cập đến sự can thiệp quan trọng đó như là “những hỗ trợ thông tin và tư vấn cho con người nhằm đáp ứng những yêu cầu về sức khỏe sinh sản của họ”; tất cả điều này sẽ được tiến hành, Sachs nói, với “đội ngũ các quốc gia thành viên của UN đoàn kết và phối hợp hiệu quả thực hiện công việc tại cơ quan chuyên trách của UN, IMF và WB”.

Vì vậy, sự quan tâm đáng ngưỡng mộ của những nước giàu đối với những bi kịch nghèo đói của thế giới cho đến nay chỉ được tập trung vào việc vỗ béo cho các bộ máy quan liêu trợ giúp quốc tế, cho những thầy tu tự chỉ định của đảng phát triển. Giống như hệ tư tưởng khác, hệ tư tưởng này ưu tiên những mục tiêu mang tính tập thể như vấn đề xoá đói giảm nghèo quốc gia, sự phát triển kinh tế quốc gia, và những Mục tiêu Phát triển Thiên niên kỷ trên toàn cầu (MDG), hơn là nguyện vọng của các cá nhân. Những kẻ quan liêu, những người soạn thảo các khung khổ cho việc giảm đói nghèo thì lại ở cấp cao hơn cá nhân những người thực sự làm giảm đói nghèo bằng cách khởi sự một doanh nghiệp. Giống như ở thời những người mácxít ủng hộ cuộc Cách mạng thế giới và Chủ nghĩa quốc tế xã hội chủ nghĩa, sự phát triển được nhấn mạnh ở những mục tiêu thế giới hơn là quyền tự trị của các xã hội để chọn ra con đường đi của riêng mình. Nó thiên về những tín điều trừu tượng chẳng hạn “các chính sách thị trường thân thiện”, “môi trường đầu tư lành mạnh” và “toàn cầu hoá nhằm vào người nghèo” hơn là sự tự do cá nhân.

Chủ nghĩa phát triển còn có một đặc điểm khác nữa: Đó là sự khao khát trở thành một khoa học. Việc tìm kiếm giải pháp đúng đắn cho nạn đói nghèo được coi như một vấn đề khoa học được giải quyết bởi các chuyên gia. Họ luôn luôn chắc chắn rằng họ biết câu trả lời, say sưa loại bỏ sự bất đồng và rồi sau đó lại thay đổi những câu trả lời của mình. Trong ngành tâm thần học, điều này được biết như là bệnh rối loạn nhân cách. Với các chuyên gia phát triển thì đó lại là một lối sống. Việc giải quyết vấn đề thường là, ban đầu là sự đầu tư hỗ trợ tài chính và quá trình công nghiệp hoá ở những nước nghèo, tiếp theo là sự cải tổ lại chính sách của chính phủ theo hướng thị trường, sau đó là việc sửa chữa những vấn đề mang tính thể chế như chống tham nhũng, các vấn đề của toàn cầu hoá, và chiến lược chống đói nghèo để đạt được những Mục tiêu Phát triển của Thiên niên kỷ.

Lý do khiến những câu trả lời của họ luôn thay đổi là vì, trong thực tế những nước phát triển cao lại đi theo nhiều đường lối phát triển rối rắm, và những nước có tốc độ tăng trưởng cao lại liên tục thay đổi từ thập kỷ này sang thập kỷ khác. Nhưng, những nước nào có thể phát triển khác so với những nước thành công như Trung Quốc và Chilê, Botswana và Singapore, Đài Loan và Thổ Nhĩ Kỳ, hoặc Hong Kong và Việt Nam? Còn những nước đã cố gắng cạnh tranh với những ngôi sao đang lên này và đã thất bại thì sao? Những ngôi sao xưa, những nước đã sụp đổ trong những thời điểm khó khăn, như Ivory Coast - một trong những nước phát triển nhanh nhất của thập niên 1960 và 1970, lại để bị nhấn chìm trong một cuộc nội chiến thì thế nào? Còn Mexico, nước có sự phát triển nhanh cho đến năm 1980 và sau đó đã phát triển chậm lại, cho dù đã thực hiện những cải cách của các chuyên gia thì sao?

Những chuyên gia trong Bộ chính trị của Chủ nghĩa duy phát triển không làm phiền mình bằng những câu hỏi đó. Tất cả những câu trả lời trước đây của họ đều đúng; họ chỉ để sót “một điều kiện cần thiết nào đấy” mà các chuyên gia chỉ việc thêm vào danh sách. Giống như tất cả những hệ tư tưởng, hệ tư tưởng phát triển cũng quá cứng nhắc khi dự đoán xem điều gì sẽ có hiệu quả trong cái thế giới thực sự hỗn độn này và lại chỉ linh động để luôn luôn thoát ra bằng sự bóp méo những biến cố của thế giới hiện thực. Giáo hội cấp cao của tư tưởng phát triển, WB, đã bảo đảm rằng nó sẽ không bao giờ bị sai lầm bởi đã đưa ra những tuyên bố kiểu như “Những chính sách khác nhau có thể đem lại cùng một kết quả và những chính sách giống nhau có thể mang lại những kết quả khác nhau, điều đó phụ thuộc vào các bối cảnh thể chế của đất nước thực hiện các chiến lược phát triển”. Tất nhiên, bạn vẫn cần các chuyên gia để tìm ra bối cảnh và đưa ra những chiến lược.

KHÁNG CỰ LÀ VÔ ÍCH

Có thể, cái lý thuyết dễ hiểu về phát triển đối với tính tất yếu của lịch sử chỉ là thứ đạo đức giả. Các chuyên gia nói với chúng ta rằng, những xã hội nghèo đói không chỉ là nghèo đói, mà đó là các xã hội “đang phát triển” sẽ đến lúc chạm tới giai đoạn cuối của lịch sử, hay là “sự phát triển”, mà ở đó đói nghèo chẳng bao lâu nữa sẽ kết thúc. Với kiểu chép sử này, việc chấm dứt đói nghèo, chuyên chế và chiến tranh giống như đưa vào như một lò nướng bánh miễn phí trong một quảng cáo thương mại. Các chuyên gia cho rằng tất cả các xã hội đều nằm trên một đường thẳng, tính theo thu nhập đầu người, với những nước ở tốp trên đang cho những nước kém hơn thấy hình ảnh tương lai của chính họ. Rồi, các chuyên gia tập trung sự khinh bỉ vào những nước kháng cự lại tính tất yếu đó trên con đường phát triển.

Một trong số những đảng viên hàng đầu của chủ nghĩa duy phát triển ngày nay là nhà báo chuyên mục của tờNew York Times, Thomas Friedman. Khó có thể che đậy được sự nhạo báng của ông đối với những nước đang kháng cự lại sự tiến triển của lịch sử hay “sự phẳng ra của thế giới” (flattening of world). Friedman đã từng viết “khi bạn là người Mexico”, bạn khẳng định cho tiếng tăm của “một nước Mexico có giá nhân công rẻ phải nhập khẩu những bức tượng Thánh bảo trợ từ Trung Quốc, bởi Trung Quốc là nước có thể đúc và vận chuyển qua Thái Bình DƯơng đến đây với giá rẻ hơn là bạn có thể sản xuất ra… Khi đó bạn có một vấn đề. Chỉ có một cách duy nhất để Mexico phát triển mạnh đó là thực hiện chiến lược cải cách, nước Mexico càng giẫm chân tại chỗ thì nó sẽ càng bị vượt qua”[4]. Friedman dường như quá sung sướng nên không nhận thấy nước Mexico nghèo đói, cái đất nước quá xa với Chúa nhưng lại rất gần với những học giả Mỹ đã nỗ lực nhiều hơn cả Trung Quốc để thực hiện những “chiến lược cải cách” của các chuyên gia về phát triển.

Sự tự tin của những người ủng hộ chủ nghĩa duy phát triển như Friedman mạnh mẽ đến nỗi họ áp đặt thậm chí với cả những ai đã chấp nhận những chiến lược của họ. Ví dụ, năm nay Ghana tổ chức lễ kỷ niệm lần thứ 50, một quốc gia châu Phi da đen đầu tiên giành được nền độc lập. Những nhà tài trợ quốc tế chính thức cho Ghana đã nói với chính phủ được cho là độc lập của nước này, theo ngôn từ của WB rằng: “Chúng tôi, những đối tác đang có mặt tại đây xin chúc mừng các bạn đã tạo cho chúng tôi cơ hội tốt nhất để giúp cho cuộc sống của các bạn dễ dàng hơn khi điều hành đất nước mình”. Nhưng trong những điều họ sẽ làm để khiến cho “cuộc sống của các bạn dễ dàng hơn” chính là việc họ thay các bạn điều hành đất nước của mình.

Đáng tiếc là, hệ tư tưởng phát triển có một kết quả buồn thảm trong việc giúp đỡ bất cứ nước nào thực sự phát triển. Những khu vực mà hệ tư tưởng này ảnh hưởng lớn nhất là Mỹ Latin và châu Phi đều là những nơi phát triển kém nhất. Các quốc gia Mỹ Latin và châu Phi xui xẻo đều đã bị rớt lại khi theo đuổi những công thức thành công ngày hôm qua của những nước khác, những nước đã lờ đi học thuyết của những nhà duy phát triển để tìm thấy con đường thành công cho mình. Những quốc gia thành công nhất trong suốt 40 năm qua đã đạt được điều đó bằng những cách thức khác nhau, mà khó có thể nhận định rằng họ đã khám phá ra “câu trả lời đúng” từ hệ tư tưởng phát triển. Trên thực tế họ đã thường xuyên vi phạm một cách rõ ràng bất cứ cái gì mà các chuyên gia về phát triển đã nói vào thời gian đó. Ví dụ, vào những năm 1960 những con hổ Đông á, đã tự lựa chọn định hướng ra bên ngoài trong khi nếu theo kinh nghiệm khôn ngoan của các chuyên gia lại phải là công nghiệp hoá đối với thị trường trong nước. Sự phát triển nhanh chóng của Trung Quốc suốt hơn một phần tư thế kỷ qua đã diễn ra khi nước này chỉ mới là một đứa trẻ đối với sự Đồng thuận Washington những năm 1980 cũng như đối với thể chế dân chủ những năm 1990 của chế độ dân chủ và đối với việc trấn áp tham nhũng.

Điều gì giải thích cho lời kêu gọi của hệ tư tưởng phát triển bất chấp kết quả buồn thảm của nó? Các hệ tư tưởng thường xuyên xuất hiện nhằm đáp lại những tình trạng bi thảm, trong lúc người dân khao khát có được những giải pháp toàn diện và rõ ràng. TƯơng tự như vậy, hệ tư tưởng phát triển kêu gọi những nước đang thèm muốn có một câu trả lời dứt khoát và đầy đủ cho những bi kịch của sự đói nghèo và sự bất bình đẳng của thế giới. Nó nhấn mạnh những kết quả xã hội mang tính tập thể, cái phải được sửa chữa bằng hành động tập thể, từ trên xuống của giới tri thức, đội quân tiên phong cách mạng và chuyên gia phát triển. Như Sachs giải thích: “Qua nghiên cứu khoa học của tôi và dựa trên công việc cố vấn cơ bản, tôi đã dần dần hiểu được sức mạnh đáng kinh hoàng trong tay thế hệ chúng ta nhằm kết thúc sự đau khổ to lớn của những người nghèo đói cực độ… Mặc dù những quyển sách thuyết giáo kinh tế giới thiệu về chủ nghĩa cá nhân và những thị trường phi tập trung hoá, nhưng sự an toàn và sự thịnh vượng của chúng ta ít nhất lại phụ thuộc rất nhiều vào những quyết định tập thể”.

GIẢI THOÁT NGƯỜI NGHÈO

Rất ít người nhận thấy rằng người Mỹ vào năm 1776 đã có mức thu nhập bằng với thu nhập bình quân của người châu Phi ngày nay. Tuy thế, giống như tất cả những quốc gia phát triển hiện nay, nước Mỹ đã đủ may mắn để thoát khỏi nạn đói nghèo trước khi có những nhà học thuyết duy phát triển. Trong phát biểu của Phó giám đốc điều hành đầu tiên của IMF Anne Krueger, sự phát triển ở những quốc gia giàu có là “tự nó diễn ra” (just happened). George Washington đã không hề phải thương lượng với những cộng tác trợ giúp, dần dần bị họ điều chỉnh cơ cấu, để họ chuẩn bị những văn bản chiến lược cho xoá đói giảm nghèo. Abraham Lincoln đã không kỷ niệm một chính phủ của những người được tài trợ, do những nhà tài trợ và vì những nhà tài trợ. Những quốc gia đã phát triển ngày nay được tự do thử nghiệm bằng những đường lối thực tiễn của chính họ hướng tới trách nhiệm nhiều hơn của chính phủ và hướng tới tự do nhiều hơn cho thị trường. Chủ nghĩa cá nhân và những thị trường phi tập trung hoá đủ tốt để tạo ra sự tăng vọt cho việc sản xuất Penicillin, điều hoà nhiệt độ, ngũ cốc có năng suất cao và xe ô tô - mà không cần phải đề cập đến nâng cao chất lượng sống, hạ thấp tỷ lệ tử vong và công nghệ Ipod.

Tự do và khả năng của những xã hội không bị xích chặt vào sự kiểm soát của nước ngoài là những thứ trái ngược với hệ tư tưởng của sự phát triển. “Câu trả lời” duy nhất cho việc xóa bỏ đói nghèo chính là thoát ra khỏi những đáp án có sẵn. Có thể những xã hội và cá nhân tự do không đủ đảm bảo để thành công. Họ có thể có những lựa chọn tồi. Nhưng ít nhất, họ tự gánh chịu cái giá cho những sai lầm đó và học hỏi từ đó. Điều này hoàn toàn trái ngược với quan điểm của chủ nghĩa duy phát triển. Quá trình học hỏi từ những sai lầm này sẽ tạo ra trong ý thức những kinh nghiệm cho xu thế của nền kinh tế. Điều ngược đời của hệ tư tưởng phát triển là không phải mọi thứ đều có thể phát triển, mà là sử dụng một cách thực dụng những ý tưởng kinh tế đã được thử thách theo thời gian - những lợi ích của việc chuyên môn hoá, những lợi thế so sánh, những lợi ích thương mại, sự bình ổn giá cả thị trường, sự giảm giá, những cưỡng chế ngân sách - được thực hiện bởi các cá nhân, các công ty, các chính phủ, và các xã hội khi họ có được thành công của mình.

Lịch sử chứng minh một cách công bằng là, những cá nhân vừa phải chịu các phí tổn vừa được hưởng những lợi ích từ những lựa chọn của chính họ khi họ có tự do lựa chọn. Điều đó bao gồm cả các nhà chính trị địa phương, các nhà hoạt động xã hội và các doanh nhân - những người đang dò dẫm từng bước trên con đường tiến đến sự tự do lớn hơn, trái ngược với tư tưởng của những nhà duy phát triển - những người áp đặt một cách trái ngược việc tự do lựa chọn của họ lên những người khác. Những ai hiểu rõ nhất những bài học của thế kỷ XX không phải là những nhà lý luận đang đặt câu hỏi “Phải làm gì?”, mà là những người đang đưa ra câu hỏi “Làm thế nào để con người có thể được tự do hơn trong việc tìm ra những giải pháp của chính mình?”.

Nên vứt bỏ những đóng góp của hệ tư tưởng phát triển vào sọt rác và đưa nó vào bảo tàng của những hệ tư tưởng thất bại. Đã đến lúc phải nhận ra rằng việc cố gắng áp đặt hệ tư tưởng phát triển cứng nhắc vào những nước nghèo của thế giới đã thất bại thảm hại. May mắn thay, dẫu sao đi nữa, nhiều xã hội nghèo đói vẫn đang hình thành con đường của riêng mình để tiến tới tự do và sự thịnh vượng. Đó chính là cách mà những cuộc cách mạng thực sự đã diễn ra.

Hồ Quỳnh Oanh dịch

Hà Quỳnh Hoa hiệu đính

Nguồn: Tạp chí Thông tin Khoa học xã hội, số 4.2008, tr. 46-52.

Theo triethoc.edu

[1] Xem thêm: http://www.nyu.edu/fas/institute/dri/Easterly/bio.htm

[2] Nguyên văn: deadly failure.

[3] “Specter is haunting…”: Tác giả chơi chữ bằng cách dùng hình ảnh mà Marx và Engels đã diễn đạt trongTuyên ngôn Cộng sản 1848 (Tất cả chú thích trong bài này là của BBT).

[4] Xem: Thomas L. Friedman. Thế giới phẳng. Tóm lược lịch sử thế kỷ 21. Tp. Hồ Chí Minh: Trẻ, 2006. tr.569.

Thuyết hiện sinh và tư tưởng xã hội

Khi Sartre bước vào giảng đường vào buổi tối tháng Mười năm 1945, ông đối mặt với lòng tin phổ biến cho rằng triết học bình dân mới mẻ của ông chỉ là một phiên bản ấm áp của chủ nghĩa cá nhân tư sản, hoàn toàn vô cảm với tình hữu nghị của những người vừa đánh bại chủ nghĩa Phát-xít ở bên kia lục địa. Sự hoài nghi này được khẳng định bởi câu “Địa ngục là kẻ khác” trong vở kịch Kín cửa. Sức sáng tạo tuôn trào của Sartre sau ngày Paris được giải phóng dường như củng cố thêm chủ nghĩa ái kỷ mặc nhiên trong đạo đức học về tính đích thực và sự phê phán lòng ngụy tín của ông, mà cả đạo đức học lẫn sự phê phán ấy chẳng có lấy chỗ nào ông bàn đến các vấn đề xã hội có tính cấp bách cả. Chắc chắn đây là cái nhìn của những người chỉ trích ông, và của cả các lý thuyết đầy tính tranh đấu về công bằng xã hội lẫn các cương lĩnh thực hiện chúng. Tuy nhiên, điều mà chúng ta gọi là truyền thống hiện sinh chủ nghĩa, cho dù nó nhấn mạnh đến việc trở thành một cá nhân, là sự phê phán trước sau như một về xã hội tư sản cùng với khuynh hướng phục tùng và ưa hưởng tiện nghi vật chất, việc tìm kiếm sự an toàn và không thích mạo hiểm, và chủ nghĩa bảo thủ nghèo trí tưởng tượng của nó. Nhưng truyền thống ấy có chuyển thành một lý thuyết xã hội đương phát triển mạnh mẽ, đặc biệt là lý thuyết thừa nhận sự áp bức bóc lột và biện hộ cho hậu quả của chúng không? Tôi sẽ trả lời bằng cách khảo sát lần lượt các câu trả lời của các thành viên hàng đầu của truyền thống ấy.

1. KIERKEGAARD VÀ NIETZSCHE: NỀN VĂN HÓA TƯ SẢN

Kierkegaard nổi danh vì đã tranh biện chống lại ba định chế chính thức của xã hội Đan Mạch trong thời ông: nền triết học Hegel, Giáo hội được chính thức hóa, và báo chí phổ thông. Triết học Hegel, theo ông, đã đổi đời sống lấy khái niệm (Begriff). Ông đồng tình với quan điểm của trường phái tư tưởng đang ngự trị Đan Mạch lúc đó rằng đời sống phải được hiểu “về mặt lịch sử” theo nghĩa mà hệ thống Hegel không thể vạch ra được những sự tất yếu của các sự biến sau khi chúng xảy ra. Nhưng ông nhấn mạnh rằng lối tư biện ấy sẽ bất lực trước những sự bất tất của đời sống xét như là đời sống đã được sống trải: “Điều hoàn toàn đúng là, như các triết gia nói, đời sống phải được hiểu theo hướng ngược về quá khứ. Nhưng họ lại quên mất một mệnh đề khác, đó là đời sống phải được sống theo hướng tiến về tương lai.” (Journal, 1843)

Về Giáo hội Luther, dù được chính thức hóa nhưng nó cũng không trở nên tốt hơn được. Khi đảm nhiệm đề án tái du nhập “Kitô giáo” của thánh Kinh vào “thế giới Kitô”, Kierkegaard đồng nhất “thế giới Kitô” với Kitô giáo văn hóa vốn đã cổ súy cho thói tự mãn, tham lam và thói vụ hình thức theo hướng nghèo hèn và chịu đựng trong khi đó lại hưởng lợi từ sự đồng nhất Kitô giáo ấy với các thế lực chính trị và kinh tế lúc bấy giờ. Ông lưu ý rằng Nhà nước sử dụng cả nghìn công chức (giáo sĩ), là những người, trong khi tự nhận mình là tín hữu Kitô, quả thực chỉ quan tâm đến mức thu nhập của họ và trên thực tế đã ngăn ngừa mọi người biết Ki tô giáo thực sự là gì. Cho dù người anh của ông là một mục sư và bản thân Søren được xét trở thành mục sư, tính tôn giáo đặc thù của ông đã đặt ông vào mối quan hệ bất hòa với Giáo hội chính thức.

Rồi đến báo chí phổ thông. Kierkegaard coi nó là một định chế làm đồi phong bại tục. Nó làm nhụt tinh thần tìm chân lý đầy quả cảm và thay vào đó nó phục vụ cho sự hình thành nền công luận, tức cái nhìn của nhiều người không muốn mạo hiểm thử tách mình ra khỏi cái số đông đang nghĩ thay cho họ. Ông đã phải trả giá đắt cho những nhận xét ấy bằng sự nhạo báng mà ông chịu đựng vì hành động của tờ tuần báo châm biếmCorsair. Các tranh biếm họa của tờ báo ấy đã biến ông thành trò cười cho cả thành phố Copenhagen, đến mức ông phải ngập ngừng không dám đi tản bộ trên những con đường vòng quanh thành phố mà ông yêu thích.

Với giới tư sản nói chung, luân lý ở cấp bậc cao nhất, quan trọng hơn trí năng nhiều; nhưng họ chưa bao giờ cảm nhận được lòng nhiệt tình ấy đối với cái vĩ đại, cái tài năng, ngay cả dưới cái vỏ ngoại lệ của nó. Đạo đứccủa họ là bản tóm lược ngắn gọn các tờ áp phích khác nhau do cảnh sát phát hành; điều quan trọng nhất thì phải là một thành viên có ích của Nhà nước, và bộc lộ các ý kiến của mình trong câu lạc bộ hàng đêm; họ chưa bao giờ cảm nhận được nỗi u hoài đối với cái gì đó chưa biết, cái gì đó xa xôi, chưa bao giờ cảm nhận được những chiều sâu của việc không là gì cả (Journal, 14, July 1837).

Mỗi một nhận xét như vậy có thể được Nietzsche nêu ra. Cả hai triết gia này đều đánh giá cao lòng thành thực chân phác và dị ứng với sự hèn nhát và thói đạo đức giả. Mỗi người đều kêu gọi cái tinh thần sẵn sàng bị quấy rầy vì chân lý theo kiểu Socrates. Và cả hai đều viết với độ sắc sảo và mãnh liệt như thế.

Hầu hết những điều nói trên đã được nói lên trong việc chủ trương cái “cá nhân”, giải thích luận cứ phản bác của Kierkegaard là có mùi đặc tuyển và phi chính trị. Việc ông không tin vào các cuộc cách mạng và đám đông thực hiện những cuộc cách mạng ấy là hoàn toàn rõ ràng. Và nếu tính hài hước châm biếm của ông không dung thứ cho chế độ quân chủ hay các chế độ quý tộc trị, thì tính hài hước ấy không nên được hiểu là dấu hiệu của các khuynh hướng của người theo chủ nghĩa quân bình. Đúng hơn, Kierkegaard bảo vệ cho loại chủ nghĩa bảo thủ ở đó các thái độ hoài nghi thường ẩn náu. Theo nghĩa này, “chủ nghĩa cá nhân” của ông là điểm xuất phát cho chúng ta lần cố gắng đi vào nghiên cứu ý thức xã hội trong truyền thống hiện sinh.

Nhưng chúng ta nên lưu ý rằng Ki tô giáo của Kierkegaard rõ ràng là nhạy cảm với cảnh ngộ của người nghèo và bị áp bức. Sự phê phán của ông về nền chính trị và bộ máy viên chức tăng lữ được đặt cơ sở trong “các giá trị Phúc âm”. Dù đúng hay sai thì sự phê phán của ông về Giáo hội Nhà nước đặt trọng tâm vào việc nó thỏa hiệp các giá trị này trên thực tế trong khi đó lại cấm đoán chúng bằng sắc lệnh. Nhưng trong cái năm mà các cuộc cách mạng Âu châu đạt nhiều kết quả (1848), kể cả cuộc cách mạng xảy ra bên ngoài cửa sổ phòng làm việc của ông, Kierkegaard dường như quan tâm đến đời sống nội tâm; chú trọng đến việc cổ súy cho một thái độ khoan dung đối với người nghèo, hơn là đến những sự bất công xã hội, động lực của hành vi cách mạng của họ. Chắc chắn là, cách ông đặt tương phản giữa thời đại cách mạng với tư cách là thời đại đầy đam mê với thời đại hiện thời với tư cách là thời đại tránh né sự đam mê ắt sẽ được coi như là một lối phê phán tâm lý học xã hội. Và nếu tu từ học của ông đẩy ông đến những rào cản, như trong phần nhận xét rằng “đối lập với thời đại cách mạng, thời đại hiện thời là thời đại của quảng cáo, thời đại của những tuyên bố tạp nham: chẳng có gì xảy ra ngoài việc liên tục có quảng cáo”, thì sự sắc sảo có tính hoài nghi của ông kéo ông trở lại. Vì thế, ông một mực cho rằng một, trong Các tác phẩm về tình yêu (1847), bàn về “sự khoan dung” được viết trong sự đối lập trực tiếp với chủ nghĩa Cộng sản. Sự biến đổi tâm hồn chứ không phải sự biến động xã hội dường như là giải pháp ưa thích của ông; sự hoán cải nhân cách chứ không phải là cuộc cách mạng chính trị.

Nietzsche cũng không có niềm tin vào cái “bầy đàn”. Ông thù ghét nền dân chủ chính trị chẳng kém gì Kierkegaard. Thái độ của ông hầu như không bao giờ nguôi ngoai khi viện đến các giá trị của Phúc âm, mà trong nhiều dịp ông đã đảo ngược nó một cách có hệ thống. Lòng trắc ẩn, rất gần với chữ “khoan dung” của Kierkegaard, chẳng hạn, ông coi như là sự hạ phẩm giá đối tượng của nó và không xứng với chủ thể của nó. Quả thực, Nietzsche dường như chia sẻ với mối quan tâm của Kierkegaard đến thái độ hay tinh thần của các cá nhân chứ không phải những điều kiện kinh tế-xã hội của hoạt động lao động của họ. Và trong khi “các loại hình cao hơn” là các vĩ nhân Hy Lạp, hay như Goethe, của nền văn hóa cao trong khi đó các nhân vật của Kierkegaard chủ yếu ở trong Kinh thánh, không bàn đến vấn đề trách nhiệm xã hội cũng không bàn đến các chủ đề quan trọng khác trong triết học xã hội ngoại trừ những chỗ tình cờ có nhắc đến. Cũng giống như Kierkegaard, Nietzsche quan tâm tới sự hình thành các cá nhân hơn là sự biến chuyển xã hội. Theo nghĩa này, truyền thống hiện sinh chủ nghĩa hãy còn chưa đối mặt với cái mà ở thế kỷ 19 người ta gọi là vấn đề xã hội, cụ thể là làm thế nào đạt được sự phân phối công bằng nguồn của cải ngày càng nhiều và các dịch vụ của các xã hội công nghiệp trước tầng lớp vô sản đang phát triển.

2. HEIDEGGER VÀ JASPERS: TỒN-TẠI-VỚI VÀ SỰ QUYẾN RŨ CỦA CHỦ NGHĨA PHÁT-XÍT

Cũng như nhiều trí thức Đức cùng thời, Heidegger quan tâm tới sự nổi lên của chủ nghĩa Bôn-sê-vích và mối đe dọa bầy đàn đến nền văn minh Âu châu, cùng mối đe dọa tương tự khác là chủ nghĩa duy vật ngu xuẩn và thuyết kĩ trị của chủ nghĩa tư bản Anh-Mỹ. Nền văn hóa Đức, như là kẻ thừa hưởng đương nhiên của nền văn hóa Hy Lạp Cổ đại (một quan niệm do các nhà ngữ văn Cổ điển và các nhà khảo cổ học lỗi lạc của thế kỷ 18 và 19 ở Đức chủ trương), bị công kích từ hai hướng và ở hai cấp độ mà trong một bài giảng Heideger gọi là “những gọng kìm lớn, xiết chặt lại giữa bên này là Nga và bên kia là Mỹ.”

Bất chấp sức mạnh cá nhân hóa của việc kiên quyết chấp nhận tồn-tại-hướng-đến-cái-chết của chính mình, Heidegger coi sự tồn-tại-với (Mitzein) của chúng ta như là cấu trúc cơ bản của con người (Dasein). Con người về cơ bản là mang tính xã hội. Chúng ta ngay từ đầu được sinh ra trong một thế giới văn hóa ở đó sự tồn-tại-với của chúng ta phù hợp với sự tồn tại của “bất cứ ai đó [khác]”. Chúng ta khai triển cái mà các nhà xã hội học gọi là “bản ngã xã hội” và cái mà Heidegger gọi là cái ngã “người ta” không đích thực (Das Man), bị công luận nô dịch. Từ điểm nhìn lịch sử, thế giới văn hóa này là cái mà Heidegger gọi là “truyền thống”, nguyên nghĩa là cái được “trao truyền” và cái ta tiếp nhận như là một phần của di sản chung của chúng ta. Truyền thống này góp phần hình thành nên ta như là một con người. Đôi khi ông nói về “vận mệnh” trong ngữ cảnh này, với nét nghĩa không phải là số phận mù quáng mà là những giới hạn và những khả thể khách quan nảy sinh từ quá khứ tập thể của chúng ta. Theo lối hiểu hiện sinh, các khả thể này có thể được coi là các cơ hội cho sự lựa chọn sống đích thực hay không đích thực. Nhưng có những mô-men lịch sử mà đôi khi sự xuất hiện của một lối tồn-tại-với [hay sống-với] đích thực và Heidegger hiểu (nhầm) cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa quốc gia (Nazi) là một trong những mô-men này.

Mặc dù các nhà hiện sinh có xu hướng hướng đến tính bất phục tùng và dù Heidegger có nhấn mạnh sức mạnh cá nhân hóa của việc kiên quyết sống cái tồn-tại-hướng-đến-cái-chết “của tôi”, thì ý niệm về lối tồn-tại-với “đích thực” tỏ ra nguy hiểm không kém gì cái quyến rũ. Heidegger dường như bị quyến rũ bởi quyền lực tuyệt đối của phong trào Quốc xã và cơ hội mà nó mang lại cho sự cải cách giáo dục mà có thể ông là người giữ vai trò chính trong sự cải cách ấy.

Nếu Chiến tranh Thế giới thứ hai kết thúc với Heidegger trong tình trạng bị ruồng bỏ, thì nó mang lại Karl Jaspers một thế đứng cao hơn về phương diện đạo đức. Mặc dù tin rằng sứ mệnh văn hóa của người Đức là phải cung cấp cho thế giới sự lựa chọn thứ ba giữa “cây roi của người Nga và sự thỏa thuận ngầm của Anh-Mỹ”, Karl Jaspers đã chống lại sự tiếp quản của đảng Quốc xã với cái giá phải bị mất chức giáo sư trường đại học và ở giai đoạn cuối của cuộc chiến tranh ông công bố một tập bài giảng được in với nhan đề Vấn đề tội lỗi của người Đức (1947). Trong tập đó, ông phân biệt các hình thức tội lỗi và trách nhiệm để làm sáng tỏ việc người Đức nên thoát ra khỏi tình trạng hiện tại của mình sau thảm họa này như thế nào. Ông phân biệt rõ bốn phạm trù tội lỗi: tội lỗi hình sự (vi phạm luật rõ ràng), tội lỗi chính trị (mức độ chấp thuận chính trị trong các hành động của chế độ Quốc xã), tội lỗi đạo đức (vấn đề ý thức cá nhân được hình thành trong sự đối thoại với cộng đồng đạo đức của ai đó) và tội lỗi siêu hình học (dựa trên sự liên đới của tất cả mọi người chỉ xét như là con người và đi đến chỗ là điều kiện của sự đồng trách nhiệm, đặc biệt là đối với những bất công mà người ta ý thức đến và không kháng cự lại hết mình). Nét nghĩa này của tránh nhiệm tập thể là mới mẻ đối với tư tưởng hiện sinh, nhưng chủ đề sẽ sớm được Sartre bàn đến trong các bài viết ông tranh biện với các nhóm và các xã hội áp bức bóc lột khác nhau. Những năm sau đó, hẳn là Sartre đã tiếp thu cảm hứng từ các bài thuyết trình này để viết Những người bị cấm cố ở Altona (1959), vở kịch này, nhìn bề ngoài có vẻ nó miêu tả trách nhiệm của người Đức đối với cuộc Chiến tranh Thế giới lần hai, nhưng thực ra là một chuyện ngụ ngôn về tội lỗi của người Pháp trong việc đàn áp cuộc cách mạng của người Algeria đang diễn ra lúc ấy.

Kinh nghiệm về cuộc Chiến tranh Thế giới thứ hai và hậu quả của nó có tính quyết định đối với Jaspers cũng như đối với Sartre sau này. Mối quan tâm vĩnh viễn đến vấn đề đạo đức của tư tưởng hiện sinh lại xuất hiện ở việc Jaspers viện đến cái đạo đức như là một giới hạn cho cái chính trị. Ông sẽ không can dự gì đến “thuyết duy thực” phi luân lý ngu xuẩn của Machiavelli là thuyết tuyên bố rằng mục đích biện minh cho phương tiện. Kinh nghiệm của Jaspers với đảng Quốc xã đã nhấn mạnh điều này, nếu ông đã từng đặt nó thành vấn đề. Nhưng sự xuất hiện của bom nguyên tử đã làm gia tăng các cuộc đánh cược đến bội lần. Giọng điệu thì giống Kierkeggard nhưng với nét nghĩa là sự thay đổi định chế, Jaspers nhận xét rằng ta chưa đủ sức tìm ra những định chế mới; ta phải thay đổi chính ta, các tính cách của ta, các ý chí luân lý-chính trị của ta. Cái đã hiện diện nơi con người cá nhân trong một thời gian dài, cái có hiệu lực trong những nhóm nhỏ nhưng vẫn bất lực trong xã hội xét như là một toàn bộ, giờ đây đã trở thành điều kiện cho sự hiện hữu tiếp theo của con người.

Theo phương cách hiện sinh, Jaspers không đề xuất một nền đạo đức của các điều lệ nào khác nữa, cho dù ông thừa nhận rằng một “hình thức” của tính phổ quát vẫn còn thích hợp, cụ thể là cái “phải là” vô điều kiện của bổn phận luân lý. Về nội dung của bổn phận này, đặc biệt là việc tôi phải làm “gì”, ông nhấn mạnh, không thể được rút ra từ hình thức của bổn phận vô điều kiện là phải làm cái gì đó. Đương nhiên, ta phải làm thiện và tránh ác; tôi “phải” làm nghĩa vụ của tôi. Nhưng nghĩa vụ của tôi ở đây và lúc này là gì? Đâu là điều thiện mà tôi phải theo đuổi trong hoàn cảnh này? Như Jaspers đã biết từ kinh nghiệm, sự phát hiện/sáng tạo như thế đòi hỏi lòng dũng cảm sẵn sàng hy sinh ở phía tác nhân đạo đức cũng như một hình thức của lý tính, tức là cái cao hơn trí tuệ. Tập tính (ethos), Jaspers cảnh báo chúng ta, trở thành tính luân lý khi nó làm cạn chính mình trong các điều răn và các cấm đoán. Và ở đây sự cam kết hữu thần luận của ông trở nên có hiệu lực: “Cái bị che giấu trong cái đạo đức là cái cao hơn đạo đức đơn thuần”. Nó “trong suốt”, và thậm chí là “thần thánh”, nhưng không phải là tôn giáo theo cách dùng thông thường của cái thuật ngữ biểu thị tôn giáo mạc khải và quyền uy định chế. Giống như Kierkegaard và Nietzsche, Jaspers đưa ta đến chỗ sẵn sàng mạo hiểm trong hoạt động sáng tạo luân lý như làm như vậy trong chân trời của cái siêu việt, hay cái mà ông gọi là “bao dung thể” đang thách thức chúng ta phải hiện thực hóa sự tự do của mình theo phương cách đòi hỏi phải có trách nhiệm cuối cùng đối với sự tự do của người khác.

3. MARCEL: SỰ THÁCH THỨC CỦA XÃ HỘI ĐÁM ĐÔNG

Cho dù Jaspers có gọi tư tưởng của ông là “triết học về Hiện hữu” thì có vẻ như chính Gabriel Marcel mới là người đề xuất ra khái niệm “nhà hiện sinh” và dùng nó để chỉ Sartre. Cái nhãn ông thích dùng để chỉ công trình của chính mình là “nhà Socrates-mới”. Giống như Socrates, Marcel là một nhà phê phán thẳng thắn về xã hội đương thời. Và cũng giống như Socrates, ông là người biện hộ dũng cảm cho chân lý trước ý-chí-hướng-đến-quyền-lực, hay cũng vấn đề ấy là ý-chí-hướng-đến-chân-lý – điều mà Nietzsche đã lên tiếng phê phán là một hình thức không thừa nhận cái ý-chí-hướng-đến-quyền-lực.

Trong một cuốn sách được xuất bản vào năm 1951, nhan đề của nó là hình ảnh thu nhỏ của một lối phê phán xã hội của nhà hiện sinh, Con người chống lại xã hội đám đông, Marcel ra khỏi thái độ miệt thị của phái Lãng mạn-mới đối với xã hội công nghiệp và những người thừa hưởng công nghệ của nó để bàn luận các chủ đề: tự do, tính riêng biệt của con người, sự khủng hoảng các giá trị, và tính đích thực của đạo đức. Nhưng ở Marcel, mỗi một chủ đề này mang đặc điểm xã hội một cách công khai, được đặt vào trong sự phê phán cả hai phía: chế độ toàn trị và chủ nghĩa duy vật. Luận đề cơ sở của nó là sự đấu tranh không khoan nhượng chống lại cái mà ông gọi “tinh thần trừu tượng hóa”. Tinh thần này, chẳng hạn, tất yếu xuất hiện trong việc chúng ta tuyên chiến và duy trì chiến tranh. Lối phê phán của Marcel về tinh thần trừu tượng hóa là một sự tiếp nối cuộc tìm kiếm một triết học cụ thể vốn là thứ triết học được nhiều triết gia quan tâm và là thứ triết học đã dẫn Sartre đến với hiện tượng học trong những năm 1930.

Về mặt chính trị, Marcel phát hiện thấy tinh thần trừu tượng hóa đang diễn ra trong thái độ cuồng tín của “các đám đông”. Như ông giải thích, hoàn cảnh chính trị hiện thời đặt nhiều người vào tình trạng mất phẩm giá và tha hóa. Họ không ý thức được giá trị của chính mình và là những kẻ xa lạ với chính mình cũng như xa lạ với nhau. Hậu quả đó là các đám đông không tránh khỏi tình trạng ngã về trạng thái cuồng tín: sự tuyên truyền đã tác động mạnh đến con người trong trạng thái này. Nhà triết học, ông yêu sách, phải làm việc vì một trật tự xã hội thoát ly khỏi tình trạng đám đông ấy được bao nhiêu tốt bấy nhiêu.

Ông tiếp tục đưa ra một mô tả hiện tượng học về ý thức “đã trở nên cuồng tín”. Xã hội đám đông ở phiên bản Marcel là “kẻ thừa tự” của Nietzsche. Các thành viên của xã hội ấy có thể được đào tạo nhưng không được giáo dục. Thế nhưng, khác với Nietzsche, Marcel nhấn mạnh rằng các bước đi của xã hội và chính trị có thể được tiến hành để “rút” các tồn tại ấy ra khỏi trạng thái mất phẩm giá và tha hóa của họ. Giải pháp của ông là giải pháp “cộng đồng luận” hơn là “tự do” theo lối nói hiện nay. Tức là, nó ủng hộ các nhóm trung giới như trong hệ thống phường hội thời cổ đại để hòa giải và kiểm soát các xu hướng chuyên chế của Nhà nước. Thuật ngữ có tính thao tác là “cảm thông”, trong hệ từ vựng của ông, thuật ngữ này biểu thị sự tôn trọng lẫn nhau giữa các thành viên của một nhóm người cùng chia sẻ lợi ích và mối quan tâm chung. Nó chẳng khác mấy cái mà Sartre lúc đó gọi là “tình bằng hữu.”

Cơ sở của sự giải phóng này là đi từ tư duy trừu tượng đến tư duy cụ thể. Về cơ bản, con người ở trong hoàn cảnh thuộc loại này hay khác, nhưng đây là điều mà một thứ chủ nghĩa nhân bản trừu tượng có xu hướng bỏ qua. Đây chính là những gì mà Sartre nói trong bài thuyết trình về thuyết nhân bản của ông: nếu chúng ta phải theo đuổi tự do trong cái cụ thể chứ không phải đơn thuần là mơ tưởng đến nó trong cái trừu tượng, chúng ta phải bàn đến hoàn cảnh bị tha hóa của người khác. Chúng ta không thể có tự do trước khi người khác được sự tự do. Đấy là luận cứ của bài thuyết trình “Thuyết hiện sinh có phải là thuyết nhân bản?” của ông. Nhưng như Sartre nói về chính sách bài Do thái, chúng ta không thể tác động trực tiếp đến sự tự do của người khác; chúng ta phải xét đến điều kiện của họ; chúng ta phải thay đổi “các cơ sở và các cấu trúc” của sự chọn lựa của họ. Hẳn Marcel sẽ đồng ý với Sartre rằng các cơ sở và các cấu trúc ấy không thể chỉ đơn thuần là kinh tế hay duy vật luận một cách máy móc. Nhưng ông ắt sẽ đồng ý với Jaspers khi quả quyết rằng giá trị thực sự của con người nằm ở năng lực người ấy vượt ra khỏi hoàn cảnh của họ để hướng tới việc đón nhận cái siêu việt. Việc tăng cường tính thụ nhận ấy giúp hạn chế các xu hướng toàn trị của Nhà nước hiện đại và mở ra chủ nghĩa giáo điều của các hệ thống đạo đức.

4. SARTRE VÀ CAMUS: CHIẾN TRANH ALGERIA

Sartre tuyên bố rằng kinh nghiệm của ông với tư cách là người bị bắt đi lính trong Chiến tranh Thế giới lần hai đã đưa ông ra khỏi chủ nghĩa cá nhân của ông và dẫn ông tới chỗ phát hiện ra xã hội. Chỉ trong những ngày đầu sau khi nước Pháp được giải phóng mà ông mới dính líu đến chính trị. Trước hết, trong chính trị phi-cộng sản của cánh Tả, nhưng vì cuộc Chiến tranh Lạnh đã khai triển, ông chia sẻ mối quan tâm chính trị và xã hội với những người chỉ trích ông trước đây, tức Đảng Cộng sản Pháp (PCF). Dù không chưa bao giờ gia nhập PCF, ông vẫn giữ mối quan hệ yêu-ghét với PCF trước khi cuộc Cách mạng Hungari xảy ra (1956), là lúc mối quan hệ ấy bắt đầu yếu đi, và trước khi Liên Xô chiếm đóng Prague (1962), là lúc mối quan hệ tích cực hoàn toàn đổ vỡ.

Sartre là một người theo đường lối vô chính phủ về chính trị theo nghĩa ông nghĩ tất cả mối quan hệ phải là tự nguyện và bình đẳng. Ông mô tả quyền uy là “kẻ khác trong ta” và nghi ngờ bất cứ hình thức nào của nó. Nhưng ông cũng là nhà luân lý, nghĩa là những sự dính líu đến chính trị của ông luôn mang một kích thước luân lý. Merleau-Ponty từng nói rằng nếu bạn phân biệt hành vi áp bức với các cấu trúc vô ngã của sự bóc lột, Sartre luôn nhấn mạnh đến hành vi chứ không nhấn mạnh đến kích thước cấu trúc của vấn đề đang bàn. Chính hành vi là nơi ta đặt ra trách nhiệm luân lý. Không phải Sartre không biết đến cái mà triết gia Louis Althusser gọi là “tính nhân quả cấu trúc”, mà là ông không làm như vậy. Nhưng các cấu trúc xã hội này là sự trầm tích của các hành động từ trước và được duy trì bởi các hành động đương diễn ra. Cho nên, chẳng hạn khi ông mô tả chủ nghĩa thực dân là một “hệ thống”, và nói “sự đê tiện nằm trong hệ thống”, ông muốn nói rằng nó là một cấu trúc bóc lột, cấu trúc ấy đòi hỏi phải có những thực tiễn áp bức và được duy trì bởi những thực tiễn ấy. Nói cách khác, “sự đê tiện” không hoàn toàn nằm trong hệ thống. Về nguyên tắc, ta hẳn có thể phát hiện ra các bên có trách nhiệm, có thể kể tên ra. Đó là một giả định cơ bản của người hiện sinh.

Chính việc “kể tên ra” này đối với sự dính líu của người Pháp vào việc dập tắt cuộc cách mạng Algeria đã đặt Sartre vào quá trình dẫn tới sự rạn vỡ mối quan hệ với Albert Camus. Sinh ra ở Algeria, Camus tham gia tích cực vào phong trào Kháng chiến suốt thời kỳ chiếm đóng của Quốc xã. Với tư cách là chủ bút của tờ Tranh đấu, ông bị Gestapo truy nã. Với chút ít kiến thức triết học được đào tạo, thoạt đầu ông làm báo và diễn kịch. Bài điểm sách đầy nhiệt tình của Sartre về cuốn tiểu thuyết đầu tay của ông, Người xa lạ, đã dẫn đến việc họ gặp gỡ nhau và thành bạn bè.

Dù đã viết nhiều bài báo ủng hộ người dân A-rập ở Algeria, một trong những lý do để ông cần chuyển đến mẫu quốc Pháp, Camus nghĩ rằng người A-rập sẽ không bị tước mất những lợi ích quyền công dân Pháp như hệ thống giáo dục của nó phải làm sao để một người thanh niên nghèo như ông có thể tránh được tình trạng đói nghèo. Ông cũng coi cuộc cách mạng là sự biểu hiện của chủ nghĩa bành trướng liên A-rập, do người Ai Cập dẫn đầu. Giữa các cực đoan của hiện trạng và cuộc cách mạng toàn diện, Camus khuyên nên có một thứ liên đoàn nào đó. Nói cách khác, tác giả cuốn Kẻ nổi loạn khuyên người ta nên theo con đường ở giữa. Sartre, hiếm khi nào ông tỏ ra ôn hòa hay thỏa hiệp, đặc biệt là trong chính trị, hăng hái xuống đường ủng hộ cuộc cách mạng, đến mức các nhóm phản động cho nổ bom ngay tại lối vào tòa nhà chung cư nơi ông ở đến hai lần. Khi Sartre dấn mình vào cái mà sau này ông gọi là thời kỳ của “thuyết duy thực phi luân lý”, ủng hộ cuộc cách mạng ở bất cứ đâu mà ông cho là cần thiết, Camus thì lại càng ngày càng chú ý tới phương diện đạo đức của cuộc biến động chính trị và xã hội, phản đối tội tử hình và đi theo một thứ chủ nghĩa hòa bình, và lúc đó ông mất vì bị tai nạn ở tuổi 47.

Chính nhờ bài phê bình kịch liệt của một người bạn thân của Sartre về cuốn Kẻ nổi loạn của Camus trong tờ báo do Sartre điều hành khiến cho mối quan hệ bạn bè này chấm dứt. Nhưng sự đoạn tuyệt này là không thể tránh được. Sartre coi trọng hoạt động chính trị của mình hơn tình bạn. Vì quan điểm chính trị của Sartre ngày càng hướng theo cánh Tả, ông giữ khoảng cách với những người bạn cũ mà sự phát triển chính trị của họ đi theo hướng ngược lại. Khi cuộc cách mạng sinh viên năm 1968 xảy ra, Sartre gắn liền với cái gọi là “các nhà Mao-ít” Pháp vốn chẳng có quan hệ gì mấy với Trung Quốc nhưng liên quan nhiều đến các lý tưởng vô chính phủ cổ điển là “nền dân chủ trực tiếp”. Bấy giờ Sartre có thể xuất bản tập tiểu luận nhan đề là “Những người cộng sản e sợ cuộc cách mạng”. Đây là điểm cực đoan trong thuyết hiện sinh chính trị của Sartre.

5. SARTRE VÀ MERLEAU-PONTY: VỀ ĐẢNG CỘNG SẢN

Ngay sau chiến tranh, Maurice Merleau-Ponty cùng với Sartre, Simone de Beauvoir, và những người khác sáng lập tờ tạp chí thuộc cánh Tả Les Temps modernes. Tạp chí này nhanh chóng trở thành tiếng nói cho phong trào hiện sinh ở Pháp và tiếp tục truyền bá rộng rãi cho đến ngày nay. Số đầu tiên (in vào mùa thu năm 1945) có phần giới thiệu của Sartre giữ vai trò như là một bản tuyên ngôn cho phong trào kì hậu-chiến và cung cấp một bản duyệt trước về các nguyên tắc triết học trước sự ràng buộc chính trị sẽ đánh dấu cuộc đời công cộng của Sartre. Đặc biệt, nó nhấn mạnh các quyền của họ, và sự cần thiết phải đoàn kết trong việc theo đuổi các mục tiêu này. “Hoàn toàn cam kết và hoàn toàn tự do, chính con người tự do phải được trả lại tự do bằng cách mở rộng các khả năng lựa chọn của họ’. “Nói tóm lại, ý định của chúng tôi là làm sao để tạo ra những biến đổi nhất định trong xã hội xung quanh chúng ta.” Vấn đề là bản chất của sự cần thiết để xây dựng tình ‘đoàn kết’ nhằm theo đuổi những mục tiêu này.

Mối quan hệ của Merleau-Ponty với Đảng cộng sản Pháp phần nào ngược với Sartre. Dù chưa bao giờ gia nhập Đảng, nhưng ông có thiện cảm với chủ nghĩa Mác và công bố cuốn Thuyết nhân bản và sự khủng bố(1947), tác phẩm này bảo vệ sự cần thiết của bạo lực nhằm thiết lập và duy trì Nhà nước Cộng sản đang bị bao vây bởi các thế lực thù địch muốn ra tay hủy diệt nó. Khi đó, Merleau-Ponty đã tuyệt giao với Sartre và rút khỏi các hoạt động chính trị. Nhưng trong những năm đầu tiên của Les Temps modernes, họ nhận ra chính họ trên cùng một trang. Chỗ Merleau-Ponty viết vào năm 1947 rằng: “hoạt động chính trị là một hoạt động có bản chất không được sạch sẽ cho mấy, bởi lẽ nó là hoạt động của người này chống lại người khác và bởi lẽ nó chính là hoạt động tập thể”, thì Sartre viết vở kịch Những bàn tay bẩn với lối lập luận tương tự như thế cũng vào năm sau đó.

Lý do trực tiếp gây bất hòa trong mối quan hệ của họ là cuộc Chiến tranh Triều Tiên. Merleau-Ponty hiểu sự can thiệp Trung-Xô không kém gì Sartre, sau đó lại hiểu sự can thiệp Nga ở Hungary và Tiệp Khắc. Cả hai ông có phản ứng chống lại nó nhưng mãi tận 16 năm sau. Dù Merleau-Ponty chuyên trách mảng chính trị trong tờ tạp chí, nhưng khi ông vắng mặt, và biết được quan điểm của ông về nội dung, Sartre đã công bố một bài luận phê bình về tình trạng khốn cùng ở Mỹ trong mối xung đột với Triều Tiên. Merleau-Ponty từ chức tổng biên tập và tiếp tục bác bỏ chủ nghĩa Mác của Xô Viết qua tác phẩm Cuộc phiêu lưu của phép biện chứng (1955) trong đó hàm ý những lời chỉ trích chua cay chính trị của Sartre với tựa đề “Sartre và chủ nghĩa cực Bôn-xê-vích”. Để hoàn tất câu chuyện này, cũng trong năm đó, Simone de Beauvoir phản ứng lại lời chỉ trích chua cay của Merleau-Ponty bằng một bài luận “Merleau-Ponty và chủ nghĩa giả Sartre”.

Hai ông đã đi đến sự tuyệt giao hoàn toàn. Thế nhưng những gì bị gạt sang một bên chẳng hạn như là mối hận thù gia đình, và những người thân cận của Sartre thường được ám chỉ như là một “gia đình”, đã thực sự là một vở kịch của cuộc Chiến Tranh Lạnh được biểu diễn ngay trên sân khấu của văn chương Pháp. Các nhân vật đã được kiến tạo và những bất đồng của họ đã được lan truyền trên các phương tiện thông tin đại chúng. Về ý thức xã hội, chủ nghĩa hiện sinh là kết quả của thời đại, và cơn đau đẻ ngày càng gia tăng của nó đã được ghi lại trong tiểu thuyết và các vở kịch cũng như trên báo chí.

6. SIMONE DE BEAUVOIR: THUYẾT NỮ QUYỀN HIỆN SINH

Trước khi cho xuất bản Giới tính hạng hai (1949), Simone de Beauvoir đã nổi tiếng với nhiều tiểu luận, trong đó có Đạo đức học của tính hàm hồ, một bộ đôi tiểu thuyết, và một vở kịch, và là một trong số những người sáng lập tạp chí Les Temps Modernes. Nhưng bộ công trình hai tập này là thành tựu chính của bà. Có lẽ nó vẫn là văn bản triết học quan trọng nhất của cái phong trào mà sau này người ta gọi là phong trào “nữ quyền”.

Tiền đề triết học của công trình là luận đề hiện sinh cho rằng thực tại-người hiện hữu “trong-hoàn cảnh” và hoàn cảnh này về cơ bản là hàm hồ và không ổn định. Nhưng chúng ta đã thấy bà dự đoán cho Sartre trong việc khảo sát kích thước xã hội của hoàn cảnh của chúng ta. Giới tính hạng hai khai triển khái niệm “hoàn cảnh” bằng cách nhấn mạnh vai trò của giới và sự kiến tạo xã hội của nó. Bà viết: “Người ta không sinh ra là một người đàn bà, người ta trở thành người đàn bà.” Thực vậy, giới tính (sex) không phải là giới (gender). Cái trước là một sự kiện sinh học, cái sau là một kiến tạo xã hội. Bà dành phần lớn công sức để nghiên cứu nguồn gốc lịch sử của “đàn bà” và vai trò hạng hai được gán cho giới nữ trong các xã hội “gia trưởng” suốt chiều dài lịch sử. Câu hỏi cơ bản của bà là “Đàn bà đã trở thành “kẻ Khác” như thế nào trong giống loài người? Giới tính của họ đã trở thành giới tính “hạng hai” như thế nào?

Một trong số các huyền thoại bị bóc trần là huyền thoại về “tính nữ vĩnh cửu” được Goethe phát biểu trongFaust, nhưng trên thực tế, khái niệm cũ kỹ xa xưa về một bản chất nữ vô thời gian tồn tại như là mô hình của tính thụ động và tính thanh khiết không thể tiếp xúc được tương phản với bản chất nam như là mô hình của tính chủ động và tính chủ thể. De Beauvoir cho rằng huyền thoại này coi người phụ nữ là một tiêu chuẩn không thực và bỏ qua các nét đặc thù của hoàn cảnh của mỗi người phụ nữ. Hiểu theo nghĩa hiện sinh, huyền thoại ấy là sai lầm vì nó không đủ mức cụ thể. Nó không vang âm với sự trải nghiệm của cá nhân người phụ nữ. Đã từng nhất trí với Sartre trong Đạo đức học của tính hàm hồ rằng không có bản tính người, giờ bà nhấn mạnh rằng cũng không có luôn bản chất của tính nữ, vì cùng một lý do: do hiện hữu đi trước bản chất, nên nó không đi sau bản chất. Bà coi điều này như là một lời mời gọi đi từ bản thể học đến xã hội học và chính trị học.

Nhưng huyền thoại về tính nữ vĩnh hằng cũng đặt một gánh nặng lên người phụ nữ bởi đặc điểm mâu thuẫn của nó. Nó trình bày người phụ nữ như là người mẹ và người nuôi dưỡng mà chúng ta nợ họ cuộc sống của mình và đáng để ta biết ơn yêu thương nhưng cũng như là nguồn suối của tính luân lý của chúng ta và vì thế đáng để ta ghét bỏ và trách tội. “Đàn bà tóm lại bản tính của họ là người Mẹ, người Vợ, và Ý niệm; các hình thức này lúc thì trộn lẫn vào nhau lúc thì xung đột nhau, và mỗi một hình thức ấy đều mang một vẻ mặt kép”. Luận điểm của De Beauvoir đó là cái được kiến tạo về mặt xã hội có thể bị phá hủy về mặt xã hội (và về mặt chính trị) và sự áp bức phụ nữ mà nó cổ súy do đó có thể được xoa dịu đi.

Trong cái mà giờ đây ta thừa nhận là phần không thể thiếu đối với truyền thống hiện sinh: tự do của các cá nhân bao giờ cũng đều có thể có. Nhưng trong kích thước ý thức xã hội của phong trào, người ta nhận thấy rằng ta không thể tác động trực tiếp đến tự do của người áp bức hoặc của người bị áp bức. Đúng hơn, những nỗ lực của ta phải nhắm đến việc làm thay đổi những gì ta thấy Sartre gọi là “các cơ cở và các cấu trúc của sự lựa chọn”. Đây là ý nghĩa của văn bản của Beauvoir xét như là một lời kêu gọi hành động. Không chỉ nó đặt ý thức của ta thành một vấn đề xã hội, nó còn mô tả những phương tiện dùng để áp bức và bằng cách này nó gợi ý những cách thức để bắt đầu điều chỉnh lại các cấu trúc này. Trên hết, cuốn sách của bà là sự công kích vào các cấu trúc quyền lực “gia trưởng” và là một lời kêu gọi xóa bỏ chúng.

Nhưng cho dù sự đê tiện có nằm trong hệ thống, thì ta cũng không thể giải tội cho các cá nhân chỉ vì hành động “như bất cứ ai khác”. Điều có vẻ như nghịch lý, nếu không nói đơn giản là mâu thuẫn, trở nên có thể hiểu được một khi ta thừa nhận tính hàm hồ cơ bản của “hoàn cảnh” con người: thực sự nó chính là sự siêu việt tự do của một cấu trúc làm điều kiện. Vả lại, chúng ta đứng trước sự góp phần của mỗi cá nhân vào việc phá hủy hay tiếp tục hệ thống gia trưởng. Đặc biệt là, cái mà de Beauvoir gọi là “sức mạnh của hoàn cảnh” có một ảnh hưởng thực sự, dù không mang tính quyết định, và điều này khiến cho việc viện đến nỗ lực cá nhân trở nên nghi vấn, như đã từng xảy ra đối với nhiều nhà hiện sinh. Chẳng hạn, “làm sao ta đạt được ngôn ngữ trung tính về giới? mà ngày nay ta ắt sẽ hỏi. “Chữ nào thời nấy” ắt sẽ là câu trả lời xuất sắc của nhà hiện sinh. Thế nhưng, lối tiếp cận “duy danh luận” này lại bỏ qua sức mạnh của hoàn cảnh, tức là, sức mạnh của các nguyên nhân xã hội như công luận và tập quán đang tác động trong sự hình thành ngôn ngữ. Một khi Sartre và Beauvoir phát hiện ra xã hội, họ đã đi đến chỗ chấp nhận hiện tượng của tính nhân quả xã hội – một loại ảnh hưởng làm phong phú thêm hành động cá nhân, mà không hòa tan nó trong cái tập thể vô ngã nào đó. Ta có thể mô tả điều này một cách sinh động là “chủ nghĩa hiện sinh gặp chủ nghĩa Marx và cố gắng nhân bản hóa nó.” De Beauvoir cố áp dụng nó vào trường hợp giải phóng phụ nữ. Đây là vấn đề mà Sartre sẽ đảm nhiệm việc giải quyết một cách tổng quát hơn khi ông viết Phê phán lý tính biện chứng ở thập niên sau.

De Beauvoir kết luận công trình nghiên cứu đồ sộ của mình bằng viễn kiến về xã hội, không còn tha hóa và thoát khỏi sự áp bức, mà bà hy vọng có thể đi xa hơn nhờ những biến đổi tất yếu về kinh tế xã hội nhưng viễn kiến ấy cũng đòi hỏi phải có sự hợp tác của các tác nhân tự do: “Đối với con người, đó là xác lập sự trị vì của tự do giữa lòng thế giới của cái được mang lại. Để giành được sự thắng lợi quan trọng nhất, thì điều cần thiết là trước hết, nhờ sự phân hóa tự nhiên ra đàn ông và đàn bà, và qua sự phân hóa ấy, khẳng định dứt khoát tình anh em của họ.”

7. CÁC CÁ NHÂN TRONG QUAN HỆ: THUYẾT HIỆN SINH XÃ HỘI

Các nhà hiện sinh chắc chắn không phải là những người trí thức nhốt mình trong tháp ngà. Từ lâu trước khi Sartre nói về “sự dấn thân”, Kierkegaard và Nietzsche đã bàn đến những căn bệnh xã hội ở thời đại của họ. Cùng với những biến động sau đó do hai cuộc chiến tranh thế giới gây ra, cái gọi là các nhà hiện sinh “xuất sắc” đã theo lời khuyên của Zarathustra và chuyển sự dính líu không thể tránh khỏi sang sự lựa chọn hiện sinh. “Mọi người đều có cuộc chiến xứng với mình”, và “Họ chẳng bao giờ tự do như dưới thời Chiếm đóng”, như Sartre diễn đạt nó một cách đầy khiêu khích. Những sự “lựa chọn” của họ trải dài từ sự dính líu bất hạnh của Heidegger vào thế giới chính trị đến sự liều lĩnh tham gia Kháng chiến của Camus.

Nhưng nếu phong trào đi đến chỗ thừa nhận và còn chỗ cho “sức mạnh của hoàn cảnh”, thì nó phải làm vậy theo cách dành chỗ cho sự tự do và trách nhiệm cá nhân trong lĩnh vực xã hội. Trong Tìm một phương pháp, Sartre đặt ra yêu sách bản thể học cơ bản: chỉ có các cá nhân và các quan hệ thực giữa họ mà thôi. TrongPhê phán, ông sẽ tiếp tục xem xét kĩ lưỡng cách hiểu của ông về việc làm thế nào các nhóm và các định chế xã hội có thể có những tính chất nổi trội hơn các cá thể thành viên của chúng mà không hòa tan tự do và trách nhiệm của các thành viên ấy, cái tự do và trách nhiệm ấy được phong phú thêm trong trường hợp hoạt động của nhóm, hay được hứa hẹn trong trường hợp các định chế bị trơ ì, chứ không bao giờ bị hủy hoại hoàn toàn.

Merleau-Ponty nắm bắt lấy thái độ lạc quan duy thực luận của lập trường hiện sinh trong đấu trường xã hội khi ông mở rộng câu văn nhân bản luận của Sartre sang lĩnh vực xã hội: “Thế giới con người là một hệ thống mở hay chưa hoàn tất và sự tiếp xúc cùng tinh thần cấp tiến, là cái đe dọa hệ thống bằng các quan hệ bất hòa, cũng cứu nó khỏi tính không thể tránh được của sự rối loạn và ngăn không cho ta tuyệt vọng về nó, miễn là kẻ nhớ các bộ máy khác nhau của nó là con người và cố gắng duy trì và mở rộng các quan hệ của con người tới con người.”

ĐINH HỒNG PHÚC lược dịch

Theo triethoc.edu

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Simone de Beauvoir, The Second Sex (New York: Knopf, 1989)

Karl Jaspers, The Future of Mankind (Chicago: University of Chicago Press, 1968)

Karl Jaspers, The Question of German Guilt (Bronx, NY: Fordham University Press, 2001)

Søren Kierkegaard, Two Ages: The Age of Revolution and the Present Age. A Literary Review(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1978)

Gabriel Marcel, Man Against Mass Society (Chicago: Gateway, 1970)

Maurice Merleau-Ponty, Humanism and Terror: The Communist Problem (Somerset, NJ: Transaction Publishers, 2000)

Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil

(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998)

Jean-Paul Sartre, The Condemned of Altona (New York: Vintage, 1963)

Luân lý như một cái gì phản tự nhiên

§1

Tất cả mọi đam mê đều có một thời trong đó chúng chỉ là tai hoạ, trong đó chúng dìm những nạn nhân dưới sức nặng của sự điên cuồng của chúng, - và một thời kế tiếp, rất lâu sau trong đó, chúng kết hợp với tinh thần, trong đó chúng tự “tinh thần hoá”. Ngày xưa, vì sự điên cuồng trong đam mê, người ta đã gây chiến với chính đam mê: người ta âm mưu tiêu diệt nó, - tất cả mọi quái vật luân lý cổ điển đều đồng tâm nhất trí với nhau về điểm này: “il faut tuer les passions”[1]. Định thức lừng danh nhất cho việc này nằm trong Tân Ước, đoạn Bài Giảng trên Núi, nơi, xin nói qua, những sự vật không hề được nhìn từ một đỉnh cao. Chẳng hạn nói về dục tình: “Nếu con mắt các ngươi lăng nhục các ngươi, hãy móc mắt ra.”: may mắn thay không tín đồ Kitô giáo nào theo lời khuyên này. Tiêu diệt những đam mê và khát vọng chỉ vì sự điên cuồng của chúng, và để ngăn ngừa những hậu quả tai hại của chúng - dường như đối với chúng ta ngày nay chỉ là một hình thức bén nhọn của điên cuồng. Chúng ta không còn thán phục những nghệ sĩ chuyên nhổ răng để chúng không làm đau được nữa… Đằng khác có thể công bình chấp nhận rằng, trên lãnh vực mà Kitô giáo tăng trưởng, ý tưởng về sự “tinh thần hoá đam mê” không thể quan niệm được. Bởi Giáo Hội nguyên thuỷ, như mọi người đều biết, chống lại những kẻ “thông minh” vì lợi ích của những kẻ “nghèo khó trong tinh thần”, làm sao người ta có thể trông đợi nó một cuộc chiến thông minh chống lại đam mê được? Giáo Hội đánh phá những đam mê bằng cách làm cỏ tận rễ, biện pháp cách “chữa trị” của Giáo Hội là thiến. Giáo Hội không bao giờ hỏi: “Làm thế nào người ta có thể tinh thần hoá, tô điểm, thần thánh hoá một dục vọng?”- Giáo Hội luôn đặt nặng kỷ luật của mình lên sự tuyệt diệt (dục vọng, lòng kiêu căng, tham vọng quyền lực, biển lận, thù hận) - Nhưng tấn công đam mê tận gốc rễ của nó có nghĩa là tấn công cuộc đời tận gốc rễ của nó vậy: biện pháp của Giáo Hội thù nghịch với cuộc đời…

§2

Cũng phương thuốc đó: sự thiến và diệt dục đó, được chọn dùng một cách tự nhiên theo bản năng trong cuộc chiến đấu chống lại dục vọng bởi những ý chí quá yếu đuối, quá sa đoạ để có thể cưỡng bách dục vọng đó phải chấp nhận một giới hạn; bởi những bản chất cần la Trappe[2] , nói một cách ẩn dụ (và không hình ảnh), một sự khai chiến quyết liệt của lòng cừu hận, một vực thẳm ngăn cách giữa họ và đam mê. Chính những kẻ sa đoạ mới thấy những phương tiện triệt để là tối cần thiết; sự yếu đuối của ý chí, rõ rệt hơn sự bất lực không thể phản ứng chống lại một sự kích thích, chính nó mới là một hình ảnh của sa đoạ. Lòng cừu hận triệt để, sự căm thù không đội trời chung đối với nhục cảm luôn luôn là một triệu chứng trầm trọng cần phải xét lại; người ta có quyền đặt những giả thiết về tình trạng chung của một kẻ cực đoan về phương diện này. - Tuy nhiên, lòng cừu hận, sự căm thù này chỉ lên tới cao độ khi những bản chất này không còn đủ quả cảm ngay cả cho sự chữa trị tận gốc rễ, cho sự khước từ “ma quỷ” của họ. Thử nhìn lướt qua toàn thể lịch sử những tu sĩ và những triết gia, kể cả những nghệ sĩ nữa: những lời nói hiểm độc nhất nhằm chống lại giác quan không xuất phát từ những kẻ bất lực cũng chẳng từ những kẻ khổ hạnh, mà là từ những kẻ thấy mình không thể trở nên khổ hạnh, vì những kẻ cần trở nên khổ hạnh…

§3

Sự tinh thần hoá nhục cảm được gọi là tình yêu: đó là một chiến thắng lớn lao trên Kitô giáo. Một chiến thắng khác nữa là sự tinh thần hoá lòng cừu hận của chúng ta. Nó hệ tại sự thấu hiểu sâu xa giá trị của việc có kẻ thù: tóm lại, hệ tại sự hành động và suy tưởng ngược lại đường lối người ta hành động và suy tưởng ngày xưa. Giáo Hội bao giờ cũng chỉ muốn tiêu diệt kẻ thù: chúng ta, những kẻ vô luân và chống Kitô giáo, chúng ta thấy rằng Giáo Hội tồn tại là điều ích lợi cho chúng ta… Trong chính trị cũng vậy, lòng cừu hận đã trở nên tinh thần hơn - thận trọng hơn, chín chắn hơn, an hoà hơn rất nhiều. Hầu hết mọi đảng đối lập của họ không đi đến chỗ suy yếu là điều có lợi cho chính sự tự bảo tồn của họ; sự kiện này đúng cả trong trường hợp đại chính trị. Một sự sáng tạo mới, một Đế quốc chẳng hạn, cần thù hơn cần bạn: chỉ khi đối chọi, nó mới tự cảm thấy cần thiết, chỉ khi đối chọi, nó mới trở nên cần thiết… Chúng ta chấp nhận một thái độ tương tự đối với kẻ “nội thù”: ở đó chúng ta cũng tinh thần hoá cừu hận, ở đó chúng ta mới hiểu giá trị của nó. Người ta chỉ phong phú với điều kiện phải trả giá bằng cách có nhiều mâu thuẫn; người ta chỉ trẻ với điều kiện tâm hồn không nghỉ ngơi, tâm hồn không khát khao yên ổn. Không có gì xa lạ với chúng ta hơn cái khát vọng “thanh bình của tâm hồn” ngày xưa, khát vọng của người Kitô; không có gì khơi dậy trong lòng chúng ta ít thèm muốn cho bằng con bò cái luân lý và sự thoả mãn mập ú của lương tâm yên ổn… Người ta đã khước từ cuộc đờivĩ đại khi người ta khước từ chiến tranh… Quả thực, trong nhiều trường hợp, sự “thanh bình của tâm hồn” chỉ là một điều ngộ nhận, - nó là một cái gì khác không biết làm thế nào tự cho mình một cái danh xưng lương thiện hơn. Không quanh co và không thành kiến, đây là một vài trường hợp. Chẳng hạn sự “thanh thản của tinh thần” có thể là sự phát quang êm dịu của một thú tính phong phú vào trong lãnh vực luân lý (hay tôn giáo). Hay có thể là sự bắt đầu của mỏi mệt, bóng tối đầu tiên mà buổi chiều, tất cả mọi thứ chiều, toả ra. Hay có thể là một dấu hiệu chỉ rằng không khí ẩm ướt, rằng gió nồm sắp thổi. Hay có thể là lòng cám ơn miễn cưỡng đối với một sự tiêu hoá tốt đẹp (đôi khi còn có tên là tình thương nhân loại). Hay có thể là sự tĩnh lặng tạm thời của người mới khỏi bệnh thấy tất cả mọi sự vật đều có một hương vị mới và chờ đợi… Hay có thể là trạng thái tiếp theo sau một sự thoả mãn mãnh liệt của nỗi đam mê mạnh nhất của chúng ta, cảm giác thích thú của một sự no đầy hiếm có. Hay có thể là sự suy nhược của ý chí chúng ta, của những ước vọng của chúng ta, của những tật xấu của chúng ta. Hay có thể là sự lười biếng, bị thuyết phục bởi lòng phù phiếm, tự trang điểm bằng luân lý. Hay có thể là sự xuất hiện của một niềm xác tín khủng khiếp, sau sự căng thẳng kéo dài và sự dày vò của hồ nghi. Hay có thể là sự biểu lộ của trưởng thành và tự chủ, giữa hành động, sự sáng tạo, cố gắng, ước muốn, một hơi thở lặng lẽ khi sự “tự do của ý chí” đã đạt tới… Hoàng Hôn của những thần tượng: Ai biết? Hay đó cũng có thể là một thứ “thanh bình của tâm hồn” mà thôi…

§4

Tôi đặt một nguyên tắc thành định thức. Tất cả mọi chủ trương duy nhiên trong luân lý, nghĩa là tất cả luân lý lành mạnh, đều bị chế ngự bởi bản năng sống[3],- một giới luật của cuộc sống nào đó, được làm tròn qua một qui luật “Phải” và “Không được”, một sự ngăn cấm hay một sự cừu hận nào đó trên đường đời, như thế đều bị gạt qua một bên. Luân lý phản tự nhiên, nghĩa là tất cả nền luân lý từ xưa tới nay đã được giảng dạy, tôn kính và thuyết giáo, ngược lại, chắc chắn nhằm chống lại những bản năng sống, nó là một sự lên án những bản năng này, khi thì bí mật, khi thì ồn ào và trơ trẽn. Khi nói rằng: “Thượng Đế nhìn thấu suốt con tim”, nó đã khước từ những ước vọng sâu xa nhất và cao viễn nhất của cuộc sống và coi Thượng Đế như kẻ thù của cuộc đời… Bậc Thánh mà Thượng Đế hài lòng là một kẻ bị thiến lý tưởng… Cuộc đời chấm dứt ở nơi mà “nước Chúa” bắt đầu…

§5

Khi người ta đã hiểu sự phạm thượng trong một cuộc đời loạn chống lại cuộc đời như thế này, như nó đã trở thành cực kỳ tôn nghiêm trong luân lý Kitô giáo, chính nhờ điều đó người ta sẽ may mắn hiểu được thêm một vài điều khác nữa: đó là sự vô ích, mê vọng hão huyền, phi lý, dối trá của một sự nổi loạn như vậy. Vì một sự lên án cuộc đời bởi một kẻ đang sống cuối cùng chỉ là triệu chứng của một lối sống xác định nào đó: vấn đề sự lên án này đúng hay không đúng không hề được đặt ra. Người ta phải đặt mình ở bên ngoài cuộc đời, và mặt khác phải hiểu biết thấu suốt cuộc đời như bất kỳ, như đa số, như tất cả mọi người đã cảm nghiệm nó, mới được phép đụng chạm tới vấn đề giá trịcủa cuộc đời: đó là những lý do túc lý để thấy rằng vấn đề này là một vấn đề ở ngoài tầm đối với chúng ta. Khi chúng ta nói về giá trị, chúng ta không nói vì cảm hứng và từ lăng kính của cuộc đời: chính cuộc đời buộc chúng ta phải thiết định những giá trị; chính cuộc đời đã đánh giá trị qua chúng ta khi chúng ta thiết định những giá trị[4]… Do đó tất cả mọi luân lý phản tự nhiên coi Thượng Đế như khái niệm mâu thuẫn và lên án cuộc đời, thực ra đầu chỉ là một sự đánh giá giá trị cuộc đời, - cuộc đời nào? Thứ cuộc đời nào? - Nhưng tôi đã trả lời rồi: cuộc đời xuống dốc, suy nhược, mệt mỏi, bị lên án - Luân lý, như được hiểu từ xưa tới nay - như cuối cùng được thiết định thành định thức bởi Schopenhauer, như là sự “khước từ ý chí sinh tồn” - thứ luân lý này chính là bản năng suy đồi, tự biến thành một mệnh lệnh: nó nói: “Hãy diệt vong đi!” - đó là sự phán xét của những kẻ bị phán xét…

§6

Sau cùng chúng ta hãy thử xem người ta ngây thơ đến chừng nào khi nói rằng: “Người ta phải thế này thế nọ!” Thực tế cho chúng ta thấy biết bao mẫu người kì lạ, biết bao sai biệt và biến đổi trong hình thức; thế mà nhà luân lý lười biếng đã đi rêu rao: “Không, con người bắt buộc phải khác”?... Hắn còn biết con người bắt buộc phải khác như thế nào nữa, kẻ cuồng tín đáng thương này, hắn tự vẽ chân dung hắn lên tường và nói: “ecce homo!”[5] … Nhưng ngay cả khi nhà luân lý quay sang nói riêng một mình với cá nhân: “Bạn phải giống như thế này!”, hắn vẫn không ngừng khiến mình trở thành lố bịch. Cá nhân, trong quá khứ và trong hiện tại, là một mảnh định mệnh, một luật lệ thêm nữa, một thiết yếu thêm nữa cho tất cả những gì biển hiện và tất cả những gì sắp tới. Nói với nó: “Bạn hãy thay đổi bạn đi!” có nghĩa là đòi hỏi rằng tất cả phải thay đổi, ngay cả trong quá khứ… Quả thật, có nhiều nhà luân lý hợp lý khi muốn rằng con người phải khác, nghĩa là phải có đức hạnh, họ muốn hắn phải rập theo hình ảnh của họ, theo hình ảnh của những kẻ giả đạo đức. Chính vì lẽ đó mà họ đã chối bỏ thế giới. Không phải không điên chút nào!... Chừng nào mà luân lý lên án vì lợi ích của chính nó, không đếm xỉa gì tới cứu cánh và mục đích của cuộc đời, thì nó là một sự sai lầm đặc biệt người ta không thể nương tay, một đặc chất của những kẻ sa đoạ đã gây ra không biết bao nhiêu là tai hại! Trái lại chúng ta, những kẻ phi luân, chúng ta mở rộng tâm hồn đón nhận tất cả mọi thứ hiểu biết, thấu hiểu và tán thành[6]. Chúng ta không phủ định một cách nông nổi dễ dàng, chúng ta tìm danh dự của chúng ta trong việc trở thành những kẻ khẳng định[7]. Cặp mắt chúng ta luôn luôn mở rộng hơn nữa cho sự cần kiệm còn cần dùng và biết dùng tất cả cái mà sự điên rồ thiêng liêng của những tu sĩ và lý trí bệnh hoạn của những tu sĩ thải đi, cho sự cần kiệm trong luật đời rút tỉa lợi ích cho mình từ những loại đạo đức giả, những tu sĩ và những kẻ đức hạnh nhơ nhớp nhất, - lợi ích gì? - Nhưng mà chính chúng ta, chúng ta những kẻ phi luân, chính chúng ta đây đã là một lời giải đáp sống động rồi…

Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche, “Luân lý như một cái gì phản tự nhiên”, trong Buổi hoàng hôn của những thần tượng, hay làm thế nào triết lý với cây búa. Nguyễn Hữu Hiệu dịch. Nxb. Văn học, 2006.

[1] Pháp văn trong nguyên bản: “Phải giết chết những đam mê”. - G.c.D.

[2] Dòng Trappe, dòng luyện tâm, nổi tiếng vì kỷ luật khắt khe. - G.c.D.

[3] Instinkte des Lebens, Thoát ra ngoài sự câu thúc của ngôn ngữ, “Instinkte des Lebens”, ở đây còn có thể hiểu như “khuynh hướng về đời sống”. Trái với tất cả những nền luân lý khác đàn áp cuộc sống, đầy những cấm kỵ, hướng về điều “thiện” như một cứu cánh tuyệt đối, đức lý lành mạnh theo Nietzsche nhằm xiển dương cuộc đời, kích thích bản năng sinh động, hướng về một cuộc sống giải thoát, nguy hiểm, mãnh liệt. Tư tưởng sau có thể nói lên chủ trương của tất cả những nền đức lý lành mạnh (gesunde Moral) ấy: “Tất cả những gì sống đều thiêng liêng.” (everything that lives is holy - William Blake, America) và Cuộc sống đích thực của những giác quan và xác thịt tôi siêu thăng những giác quan và xác thịt tôi” (the real life of my senses and flesh transcending my senses and flesh - Walt Whitman, Leaves of Grass) - G.c.D.

[4] das Leben selbst zwingt uns, Werte anzusetzen; das Leben selbst wertet durch uns, wenn wir Werte ansetzen…

[5] Lời của Pilate khi rửa tay trao Jésus Christ do dân Do Thái “Ecce homo” có nghĩa là: “”Đây là con người đó!” hay “Hãy nhìn người này!” (Saint Jean, XIX, 5) - G.c.D.

[6] Ở đây chúng ta không thể không nhắc tới Spinoza, một trong những triết gia mà Nietzsche coi như tiền bối của mình, với chủ trương đón nhận tìm hiểu và không bao giờ lên án con người tương tự: “Seduce curavi, humanas actiones non redere non lugere neque detestari, sed intelligere”,Tractatus politieus (1677) ch. 1, 4. “Tôi đã cố gắng một cách thận trọng để không chế giễu hay thương hại hoặc ghê tởm những hành vi con người, mà chỉ để thấu hiểu chúng” - G.c.D.

[7] Wir verneinen nicht leicht, wir suchen unsre Ehre darin, Bejahende zu sein. Tất cả định tắc luân lý của Nietzsche nằm trong một chữ “Ừ” hoặc “Phải” hay “Vâng” (Yea) trước cuộc đời, trước tất cả những nguồn vui, trước tất cả khổ đâu, trước tất cả dâu biển tang tương thê thảm và khủng khiếp của cuộc đời. Con người lý tưởng của Nietzsche khẳng định giống như những nhân vật bi tráng trong bi kịch Hy Lạp sau khi đã trải qua tất cả khảm kha bất bình: “Tất cả đều tốt lành.” (Tout est bien) - G.c.D.

Nguồn: triethoc.edu

Nguồn gốc của bạo động

Jean François: Những điều chúng ta vừa đề cập đưa đến một vấn đề siêu hình, vấn đề cái ác. Về vấn đề này, Ba muốn biết lập trường của Phật giáo, vì lẽ đặc trưng của các tôn giáo lớn cũng như của các nền triết học Tây phương là chấp nhận đặt vấn đề cái ác. Nghĩa là chấp nhận ý niệm có cái ác trong lòng mỗi con người. Đây là một vấn đề siêu hình và đạo đức lớn, cũng là của các tôn giáo lớn và các triết lý lớn, đặc biệt là trong Cơ đốc giáo mà ý niệm tội ác dính liền với ý niệm tội tổ tông. Và trong các triết thuyết lớn- triết thuyết Decartes, Lelbniz- cái ác đặt ra một vấn đế đáng lo ngại chỗ các triết gia vốn là tín đồ Cơ đốc, và hệ thống triết lý của họ đặt nền tảng trên ý niệm một Thượng đế toàn năng tiêu biểu cho trí huệ tuyệt đối và lòng nhân ái vô biên. Làm thế nào một Thượng đế như vậy lại cho phép cái ác xuất hiện và tồn tại? Đó là một vấn đề đã đặt ra một rào cản không thể vượt qua cho các triết gia, cũng như cho các nhà thần học, và đã không được giải quyết thỏa đáng trong bất cảnh siêu hình mà nó được đặt ra. Tất cả giải pháp mà người ta đã đề nghị để vượt qua sự mâu thuẫn đó đều không thỏa đáng. Phật giáo nghĩ gì về cái ác sẵn có ở mỗi con người?

Matthieu: Không, trên căn bản cái ác không hiện hữu vì lẽ bản chất tối hậu của mọi chúng sinh là hoàn hảo. Sự hoàn hảo này vẫn nằm sâu trong lòng chúng ta và bị che lấp bởi vô minh sân hận và tham ái. Vấn đề cái ác thật khó giải quyết với những người xem sự sáng tạo như là công cụ của Thượng đế, và như vậy xem Thượng đế như phải chịu tránh nhiệm về cái ác cũng như cái thiện. Theo Phật giáo, Phật tánh ở trong mọi chúng sinh giống như dầu ở trong hạt mè. Phật tánh có thể bị ngăn che, nhưng chỉ cần được phát hiện, được biểu lộ khi ta vén mở bức màn vô minh, và những tình cảm lệch lạc do vô minh gây nên. Những bức màn vô minh đó không thuộc Phật tánh, chúng chỉ ngăn che chứ không làm mất đi Phật tánh đó. Tuy nhiên rất dễ dàng để đánh lạc hướng Phật tánh đó và rơi vào trong những tư tưởng nhị nguyên, tiêu cực biểu lộ bằng những lời nói và hành động mang lại đau khổ.

Thật ra không có đối nghịch giữa cái thiện và cái ác, nó chỉ tùy theo cách chúng ta nhìn sự vật. Nó chỉ là một thứ ảo giác. Cái sai không thật có và cũng không phải là yếu tố tạo thành cái đúng. Cái ác chỉ là một sự sai lầm, cũng như một sự sai lầm là do nhận định sai thực tế. Sự lầm lẫn, sự thật tương đối trong đó chúng ta sống, là do một sự chia chẻ của sự thật vì lẽ chúng ta không nhìn thấy được y nguyên của sự vật và các hiện tượng. Cái ác chỉ có theo một hình thái ảo tưởng và khi chúng ta giác ngộ được Phật tánh, thì ta sẽ nhận ra sự sai lầm là không hề có.

Jean François: Như vậy không phải như bên Cơ đốc giáo con người không rơi vào tội Tổ tông.

Matthieu: Không hề có tội Tổ tông, mà chỉ là sự quên đi Phật tánh và khi quên đi Phật tánh thì có ta có người, với mọi sự thương ghét vị ngã đem lại đau khổ.

Jean François: Vậy thì những tình cảm tiêu cực từ đâu tới nếu người ta bản nguyên là thiện.

Matthieu: Thật ra tình cảm và đau khổ không hề xảy ra vì lẽ không có gì là chắc thật, và khi người ta đạt đến giác ngộ, người ta như tỉnh dậy sau một cơn ác mộng. Vô minh không hề có. Một bậc giác ngộ như Đức Phật xem vô minh của con người giống như là một người có thể đọc được tư tưởng của một kẻ đang ngủ sắp rơi vào ác mộng: Ngài biết bản chất của cơn ác mộng, và Ngài không bị nó lừa gạt.

Jean François: Nói hay đấy! Dù cái ác có không thật, nó cũng hành hạ chúng ta. Nếu mọi thứ bản nguyên là tốt thì cái ác từ đâu ra?

Matthieu: Đúng là cái ác có biểu hiện, nhưng nó không thật có. Nếu người ta nhận lầm một sợi dây là con rắn, con rắn không có thật, chỉ do tưởng tượng ra và chỉ có trí huệ mới làm tan biến vô minh. Ta có thể rửa sạch một miếng vàng, chứ ta không thể làm trắng một hòn than được.

Jean François: Dù rằng cách trình bày không giống nhau trong Cơ đốc giáo và trong bộ môn siêu hình học cổ điển thế kỷ l7 và đầu thế kỷ 18, vấn đề cũng gần giống như nhau. Các triết gia Tây phương rất khó khi phải giải thích là một Thượng đế tràn đầy nhân ái lại có thể cho phép cái ác xuất hiện ở thế gian. Dù người ta có nói rằng cái ác chỉ là một ảo tưởng, điều này thật sự không thỏa đáng.

Matthieu: Khi người ta chưa nhận ra bản chất thật sự của sự vật, thì người ta chỉ nhận biết được những biểu hiện của chúng. Thể nhị nguyên ta và người, đẹp và xấu, ưa và ghét, tạo nên một dây chuyền tình cảm lệch lạc. Vô minh xuất hiện như một tấm màn ngăn che khiến con người quên đi và hành động ngược lại với Phật tính vốn có. Cũng giống như một ảo ảnh thúc đẩy tâm làm hại tâm, làm hại chính bản thân mình và người.

Jean François: Vậy thì tại sao những tư tưởng tiêu cực những mầm mống ác đó lại xuất hiện được. Nếu con người bản nguyên là thiện thì làm sao các ác lại có thể biểu hiện được.

Matthieu: Nếu khi nhìn mặt trăng mà ta đè lên hai nhãn cầu ta sẽ thấy hai mặt trăng. Không ích gì để tìm hiểu ai hoặc cái gì đã làm ra mặt trăng thứ hai. Tuy nhiên hãy tưởng tượng một kẻ luôn đè lên mắt mình và như vậy hắn tin rằng có hai mặt trăng. Theo hắn đó là chân lý và hắn sẽ dựng lên đủ mọi lý thuyết về nguồn gốc và bản chất của mặt trăng thứ hai. Nhưng đối với kẻ bình thường thì vấn đề không bao giờ đặt ra, tuy vậy hắn cũng khó mà thuyết phục được kẻ kia nếu anh ta không ngưng lại việc đè lên mắt mình. Vô minh hay nguồn gốc của tội ác và đau khổ luôn luôn có khả năng muốn biểu hiện. Vô minh nằm ngay trong nhận thức nhưng không thuộc bản nguyên của nhận thức. Do đó khi đạt tới giác ngộ, thì thật ra không có điều gì xảy ra cả. Đây là một vấn đề rất khó giải thích nói đơn giản hơn, vô minh là một sự hiểu lầm ngẫu nhiên đã tạo ra một chuỗi ảo tưởng giống như một cơn ác mộng không làm kẻ đang ngủ say thay đổi vị trí, tuy nhiên hắn vẫn thấy hoảng sợ trong tâm. Và kẻ đã tỉnh giấc thì cũng không cần được giải thích là những điều hắn đã trải qua đều là hư ảo.

Jean François: Nhưng những sự kiện không có thật đó vẫn làm hắn đau khổ như thường kia mà.

Matthieu: Đúng vậy, dù là ở trong mộng con người vẫn cảm thấy đau khổ và cần phải thoát ra. Và như vậy biện minh cho các hành động vị tha, giúp đỡ kẻ khác và tìm học thiền định để giảm bớt hận thù và các nguyên nhân khác của đau khổ. Mà đau khổ thì xuất hiện theo luật nhân quả, là kết quả của nghiệp thân, khẩu, ý. Dù có đau khổ đến đâu thì Phật tính cũng không thay đổi. Vàng không bao giờ bị biến chất dù có bị chôn sâu vào lòng đất, và mặt trời vẫn chói sáng dù cho có bị mây che.

Jean François: Câu trả lời không làm Ba hài lòng chút nào. Nó tương tự như câu của Leibniz để giải thích sự mâu thuẫn trong một thế giới đầy dẫy cái ác trong khi Đấng sáng tạo ra thế giới ấy là hiện thân của lòng nhân ái. Người ta cố gắng giải thích sự xuất hiện của cái ác như là ngẫu phát chứ không do chính Thượng đế gây nên. Nhưng giữa hai điều phải chọn một: hoặc là Thượng đế toàn năng thì Ngài phải chịu trách nhiệm về cái ác, hoặc là Ngài không phải là Thượng đế.

Matthieu: Đấy là một lập luận mà Phật giáo dùng để bác bỏ quan niệm một Thượng đế toàn năng.

Jean François: Leibniz, với một sức tưởng tượng siêu hình phong phú, đã dựng lên một lý thuyết thời danh về một thế giới hoàng kim mà Voltaire đã chế riễu trong quyển Candide. Còn triết gia Manès thì khẳng định rằng có hai thế lực khác nhau và độc lập trong thế gian này, đó là cái thiện và cái ác thuyết này đã bị Nhà Thờ lên án, và không được các triết gia khác như Kant công nhận. Đây là một vấn đề siêu hình rất khó giải quyết thỏa đáng. Dù sao thì Phật giáo khác Cơ đốc giáo ở chỗ không nhìn nhận có tội Tổ tông.

Matthieu: Thật ra cái gọi là tội lỗi không thật sự hiện hữu. Do đó không có hành động hay tư tưởng tiêu cực nào mà không có thể tẩy rửa, thanh lọc hay sửa đổi.

Jean François: Mặt khác thì Thượng đế không thể bị tố cáo là tác giả của cái ác vì Thượng đế không hiện hữu.

Matthieu: Chính chúng ta hoàn toàn chịu trách nhiệm về các nỗi đau khổ của chúng ta. Chúng ta thừa hưởng quá khứ và làm chủ tương lai. Hơn nữa điều quan trọng không phải là khía cạnh siêu hình của cái ác và những đau khổ mà nó đem đến, mà chính là phương cách mà chúng ta khắc phục nó.

Một ngày nọ, Đức Phật cầm một nắm lá trong tay và hỏi các đệ tử: ''Lá trong tay ta nhiều hay lá trong rừng nhiều?” Các đệ tử trả lời rằng dĩ nhiên là lá trong rừng nhiều hơn. Đức Phật đã nói tiếp: ''Những điều ta biết như lá trong rừng nhưng ta đã không nói ra, vì có những điều không ích lợi cho việc chấm dứt đau khổ và đạt đến giác ngộ''.

Jean François: Nếu con người bản nguyên là thiện thì làm sao giải thích về bạo lực trên thế gian này?

Matthieu: Ta có thể hiểu Phật tính như một trạng thái quân bình ở con người, và bạo lực là sự mất đi cái quân bình đó. Bằng chứng là bạo lực không nằm trong Phật tính vì lẽ nó đem lại đau khổ vừa cho người bị hại, vừa cho kẻ hại người. Mơ ước sâu xa của con người là sống hạnh phúc. Và người ta đã chẳng nói, khi một người nổi cơn thịnh nộ là hắn đã quên mất mình hoặc là hắn không còn là con người của hắn nữa. Làm hả lòng căm ghét bằng cách giết một con người không bao giờ đem lại một sự an bình, một sự thoải mái mà chỉ là một cảm giác khoái trá ngắn ngủi. Trái lại, kẻ sát nhân luôn bị bấn loạn, lo âu và đôi khi còn đưa đến việc tự sát nữa.

Người ta cũng có thể trở nên vô cảm với tội ác giống như các trẻ em Phi châu mà bọn lính đánh thuê đã buộc các em phải giết hại người thân để tiêu diệt ở các em mọi nguồn cảm xúc và biến các em thành những kẻ giết người không gớm tay. Người ta thường bảo các tên sát nhân chuyên nghiệp là chúng không còn một chút gì thuộc về con người. Ngược lại, có những kẻ thù không đội trời chung bỗng chốc hòa giải được với nhau và họ sẽ cảm thấy cùng với một sự nhẹ nhõm là một niềm phúc lạc lớn có lẽ đến từ Phật tính sẵn có của họ.

Jean François: Ba không quá lạc quan như con về sự hối tiếc của các tên đại sát nhân. Hitler đã tự vẫn vì thua trận không phải vì hắn hối tiếc những việc đã làm. Sự hối tiếc đưa đến tự sát của các tên giết người là rất hạn hữu.

Matthieu: Không phải là sự hối tiếc, mà là sự đau khổ, sự mất hoàn toàn an tịnh nội tâm.

Jean François: Ba rất bi quan về việc tận diệt cái ác. Trái với Rouseau, Ba tin rằng con người vốn dĩ ác và chính xã hội mới biến nó thành thiện, nếu xã hội đó dựa vào luật pháp. Thỉnh thoảng có một vài mẫu xã hội khiến con người bớt đi cái ác. Vì sao? Vì cái ác là không hợp lý.

Matthieu: Con sẽ nói rằng trái với luật tự nhiên. Dù cho là các sự tranh chấp lãnh thổ, nguồn nước, mọi nguyên nhân gây ra xung đột trên thế giới đến từ ý niệm người ta làm hại tôi và rồi căm ghét và thù hận đi theo liền đó. Vậy là ta cần làm chủ tư tưởng của ta, để chúng không phát triển khiến ta phải hành động sai quấy. Cũng giống như ta phải dập tắt ngay ngọn lửa khi nó phát khởi, trước khi cả khu rừng bốc cháy.

Jean François: Nhưng làm sao cắt nghĩa được con người thích xa rời Phật tánh hơn là gần gũi nó.

Matthieu: Một ngạn ngữ Đông phương có nói: ''Với sự kiên nhẫn, thì vườn cây ăn trái sẽ biến thành mứt.'' Dù biết rằng cần rất nhiều thời gian, nhưng thật sự ta không có cách nào khác. Nếu đau khổ luôn xuất hiện, cách duy nhất để thoát khổ là cải tạo lại con người. Sự cải tạo sẽ lan rộng từ cá nhân đến gia đình, đến làng xã và đến xã hội. Điều này có thể thực hiện. được nếu mỗi người biết cố gắng góp công sức, nêu tinh thần trách nhiệm đối với nhân loại được xiển dương rộng rãi.

Trích từ: Jean François Revel và Matthieu Ricard (2010), Đối thọai giữa triết học và Phật giáo. Chương 7: “Nguồn gốc của bạo động”. Hồ Hữu Hưng dịch. Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội. Phiên bản điện tử: http://thuvienhoasen.org.